Владимир Соловьов: Владимир Соловьов

(Предварителни бележки)

I
Обикновено смисълът на половата любов се вижда в размножаването на рода, на когото тя служи като средство. Смятам, че тоя възглед е неверен – не само въз основа на някакви идеални съображения, а преди всичко въз основа на естественоисторическите факти. Че размножаването на живи същества може да се извърши без полова любов, е ясно вече и от факта, че то се извършва без самото разделение на полове. Значителна част от организмите както в растителното, така и в животинското царство се размножават по безполов път: чрез деление, пъпкуване, чрез спори и прихващане. Наистина, висшите форми в двете органични царства се размножават по полов начин. Но първо, размножаващите се по такъв начин организми, както растителните, така отчасти и животинските, могат да се размножават също и по безполов път (прихващането при растенията, партеногенезиса при висшите насекоми), и второ, ако пренебрегнем казаното и приемем като общо правило, че висшите организми се размножават с помощта на полово съединяване, ние следва да направим извод, че половият фактор е свързан не с размножаването въобще (което може да се извърши и независимо от него), а с размножаването на висшите организми. Следователно смисълът на половата диференциация (и половата любов) трябва да се търси съвсем не в идеята за родовия живот и неговото размножаване, а единствено в идеята за висшия организъм.

Поразително потвърждение за това намираме в следния забележителен факт. В царството на живите същества, размножаващи се изключително по полов път (раздела гръбначни), колкото по-високо се изкачваме по стълбицата на организмите, толкова силата на размножаването става по-малка, а силата на половото влечение обратно – по-голяма. В нисшия клас на тоя раздел – при рибите – размножаването се осъществява в огромни количества: зародишите, отделяни ежегодно от всяка самка, наброяват милиони; самецът опложда тия зародиши извън тялото на самката и начинът, по който става това, не позволява да предполагаме силно полово влечение. Сред всички гръбначни животни тоя студенокръвен клас се размножава без съмнение повече от всички и по-малко от всички разкрива любовна страст. На следващата степен – при земноводните и влечугите – размножаването е много по-малобройно, отколкото при рибите, макар че не без основание Библията отнася някои видове от тоя клас към съществата, гъмжащи изобилно (шерец ширцу)1; но по-ограниченото размножаване на тия животни се съпътства вече с по-близки полови отношения… При птиците размножаването е много по-малко не само в сравнение с рибите, но и в сравнение например с жабите, а половото влечение и взаимната привързаност между самеца и самката достига развитие, небивало у двата нисши класа. При млекопитаещите, които всъщност са живораждащи, размножаването е значително по-слабо, отколкото при птиците, а половото влечение, макар сред повечето от тях да не е така постоянно, но пък е много по-интензивно. Най-сетне, човекът в сравнение с цялото животинско царство се размножава в най-малки размери, но половата любов придобива за него най-голямо значение и най-висока сила, съединявайки в изключителна степен постоянството на отношенията (както е при птиците) и напрежението на страстта (както е при млекопитаещите). И така, половата любов и размножаването на рода се намират в обратно пропорционално отношение: колкото по-силно е едното, толкова по-слабо е другото.

Въобще от тая гледна точка цялото животинско царство се развива в следния ред. Най-долу се намира огромна сила за размножаване при пълно отсъствие на нещо, което да прилича на полова любов (поради отсъствието на самото деление на полове); по-нататък, при по-съвършените организми, се появява полова диференциация и известно, съответно на нея полово влечение – отначало крайно слабо, то постепенно се увеличава при по-нататъшните степени на органичното развитие, като същевременно отслабва силата за размножаване (т. е. в право пропорционално отношение към съвършенството на организма и в обратно пропорционално отношение към силата за размножаване), докато най-сетне на своя връх – у човека – се появява възможно най-силната полова любов, дори при пълно изключване на размножаване. Но следователно, щом в двата края на животинския живот намираме, от една страна, размножаване без каквато и да е полова любов, а от друга страна, полова любов без каквото и да е размножаване, напълно ясно е, че тия две явления не могат да бъдат поставени в неразривна връзка помежду си; ясно е, че всяко от тях има свое самостоятелно значение и смисълът на едното не може да се състои в това да бъде средство на другото.

Същото произтича, ако разглеждаме половата любов предимно в човешкия свят, където тя несравнимо повече, отколкото в животинския, приема индивидуален характер, който е причина именно това лице от другия пол да има за любещия безусловно значение като единствено и незаменимо, като цел сама за себе си.

II
Тук ние се натъкваме на една популярна теория2, която, признавайки въобще половата любов като средство на родовия инстинкт, или като оръдие на размножаването, се опитва да обясни в частност индивидуализацията на любовното чувство при човека като определена хитрост или измама, използвани от природата или световната воля за постигане на нейните специални цели. В човешкия свят, където индивидуалните особености получават много по-голямо значение, отколкото в животинското и растителното царство, природата (другояче казано – световната воля, волята в живота, или пък – безсъзнателният или свръхсъзнателен световен дух) имала предвид да запази не само рода, но и да осъществи в неговите граници множество възможни частни или видови типове и индивидуални характери. Но освен тая обща цел – проява на възможно най-пълно разнообразие на формите, – животът на човечеството, разбиран като исторически процес, имал задача да извиси и усъвършенства човешката природа. За това се изисквало не само да съществуват колкото е възможно повече различни образци на човечеството, но да се появяват на бял свят най-добрите негови образци, които са ценни не единствено сами за себе си, като индивидуални типове, но и със своето извисяващо и подобряващо въздействие върху останалите. И така, при размножаването на човешкия род оная сила – независимо как ще я наричаме, – която движи световния и историческия процес, е заинтересувана не само от непрекъснато раждане на човешки особи според рода им, но да се раждат и точно тези определени и по възможност значителни индивидуалности. А за тая цел вече не било достатъчно простото размножаване чрез случайно и безразлично съединяване на особи от различен пол: за индивидуално-определеното произведение е необходимо съчетание на индивидуално-определени производители, следователно, недостатъчно е и общото полово влечение, което служи за възпроизводство на рода при животните. Тъй като при човечеството въпросът е не само да се произведе потомство въобще, но да се произведе определено потомство, в най-висока степен съобразено със световните цели, и тъй като даденото лице може да създаде това необходимо потомство не с всяко лице от другия пол, а само с едно определено, именно това едно лице трябва да има за него особена притегателна сила, да му се струва като нещо изключително, незаменимо, единствено и способно да му даде висше блаженство. Тъкмо това била оная индивидуализация и екзалтация на половия инстинкт, чрез който човешката любов се различава от животинската, но която като нея се възбужда у нас от чужда, макар може би и висша сила, за нейните собствени, независими от нашето лично съзнание цели – възбужда се като ирационална съдбоносна страст, която ни завладява и която изчезва като мираж, щом премине нейната необходимост.*

Ако тая теория беше вярна, ако индивидуализацията и екзалтацията на любовното чувство крие целия свой смисъл, своята единствена причина и цел извън това чувство, а именно в необходимите (за световните цели) качества на потомството, то оттук логически ще последва, че степента на любовната индивидуализация и екзалтация или силата на любовта се намира в право пропорционално отношение със степента на типичност и значителност на породеното от нея потомство: колкото по-ценно е потомството, толкова по-силна би трябвало да е била любовта на родителите и обратно – колкото по-силна е любовта, свързваща две дадени лица, толкова по-забележително потомство би трябвало да очакваме от тях според тая теория. Ако въобще любовното чувство се пробужда от световната воля заради необходимото потомство и представлява единствено средство за неговото произвеждане, ясно е, че във всеки отделен случай силата на средствата, прилагана от космическия двигател, би трябвало да е съразмерна с важността на постиганата от него цел. Колкото повече световната воля е заинтересувана от подготвяното произведение, толкова по-силно тя би трябвало да привлече един към друг и да свърже помежду им двамата необходими производители. Да предположим, че става дума за раждането на световен гений, който ще има огромно значение в историческия процес. Очевидно висшата сила, управляваща тоя процес, е толкова по-заинтересувана от това раждане в сравнение с останалите, колкото световният гений е явление по-рядко в сравнение с обикновените смъртни, и следователно, толкова по-силно от обикновеното трябва да е онова полово влечение, чрез което световната воля (според тая теория) си осигурява в случая постигането на така важната за нея цел. Разбира се, защитниците на теорията могат да отхвърлят мисълта за точното количествено съотношение между ценността на дадено лице и силата на страстта при неговите родители, тъй като тия неща не допускат точно измерване; но напълно безспорно е (от гледна точка на въпросната теория), че ако световната воля е извънредно заинтересувана от раждането на определен човек, тя трябва да вземе извънредни мерки, за да осигури желания резултат, т. е. според смисъла на теорията трябва да възбуди у родителите извънредно силна страст, способна да помете всички препятствия пред тяхното съединяване.

В действителност обаче ние не намираме нищо подобно – никакво съотношение между силата на любовната страст и значението на потомството. Преди всичко срещаме напълно необяснимия за тая теория факт, че най-силната любов често пъти бива несподелена и не създава не само велико, но и въобще никакво потомство. Щом като в резултат на такава любов хората се подстригват за монаси или завършват със самоубийство, защо се е старала тук заинтересуваната от потомството им световна воля? Дори ако пламенният Вертер* не се бе убил, неговата нещастна страст все пак остава необяснима загадка пред теорията за квалифицираното потомство. Крайно индивидуализираната и екзалтирана любов на Вертер към Шарлота показва (от гледна точка на тая теория), че именно с Шарлота той би трябвало да произведе особено важно и нужно на човечеството потомство, заради което именно световната воля е възбудила у него необикновената страст. Но как пък тая всеведуща и всемогъща воля не се е сетила или не е могла да подейства в желания смисъл и на Шарлота, без чието участие страстта на Вертер3 е останала напълно безцелна и ненужна? За телеологически действащата субстанция love’s labor lost4 е пълна нелепост.

Особено силната любов най-често бива нещастна, а съвсем обикновено е нещастната любов да доведе до самоубийство в една или друга форма; и всяко от многобройните самоубийства поради нещастна любов явно опровергава теорията, според която силната любов се възбужда единствено, за да произведе на всяка цена необходимото потомство, чиято ценност е белязана от силата на тая любов, докато всъщност във всички такива случаи именно силата на любовта изключва самата възможност не само за ценно, но за каквото и да било потомство.

Случаите на несподелена любов са твърде обичайни, за да виждаме в тях единствено изключение, което можем да подминем без внимание. Но дори да е така, това в действителност малко ще ни помогне, защото и в случаите, когато особено силната любов е взаимна, тя не довежда до последиците, които се очакват от теорията. Според нея Ромео и Жулиета би трябвало съответно на своята велика страст да родят някакъв много велик човек, най-малко Шекспир, но всъщност, както е известно, станало е обратното: не те са създали Шекспир, както би следвало по теорията, а той тях, и при това без всякаква страст – чрез едно безполово творчество. Както повечето страстни любовници, Ромео и Жулиета умират, без да родят някого, а родилият ги Шекспир, както и множество други велики хора, се е родил не от безумно влюбена двойка, а от банален житейски брак (и сам той, макар да е изпитвал силна любовна страст, както се вижда между другото от сонетите му, не е придобил чрез нея никакво забележително потомство). Може би за световната воля раждането на Христофор Колумб е било още по-важно от раждането на Шекспир; но за някаква особено любов на родителите му ние нищо не знаем, а знаем за личната му силна страст към донна Беатриса Енрикес, и макар че е имал от нея незаконороден син Диего, тоя син нищо велико не е направил, а е написал единствено биографията на своя баща, което би могъл да извърши и всеки друг.

Щом целият смисъл на любовта е в потомството и висша сила управлява любовните дела, защо тогава вместо да се старае да съедини любещите се, тя напротив, сякаш нарочно пречи на съединяването им, сякаш задачата ù е именно в това на всяка цена да отнеме самата възможност за потомство на истинските любовници: тя ги заставя по фатално недоразумение да се заколват в гробници, дави ги в Хелеспонт и по всякакви други начини ги довежда до преждевременен и бездетен край. А в ония редки случаи, когато силната любов не приема трагична насока, когато влюбената двойка щастливо доживява до старини, тя все пак си остава безплодна. Верният поетичен усет към действителността е накарал и Овидий, и Гогол да лишат от потомство Филимон и Бавкида, Афанасий Иванович и Пулхерия Ивановна5.

Невъзможно е да признаем пряко съответствие между силата на индивидуалната любов и значението на потомството, щом самото съществуване на потомство при такава любов е само рядка случайност. Както видяхме: 1) силната любов твърде често остава несподелена; 2) и при взаимност силната страст довежда до трагичен край, без да стигне до произвеждане на потомство; 3) щастливата любов, ако е много силна, обикновено също остава безплодна. А в редките случаи, когато извънредно силната любов произвежда потомство, то се оказва най-обикновено.

Може да установим като общо правило, от което почти липсват изключения, че особено интензивната полова любов или въобще не допуска потомство, или допуска само такова, чието значение съвсем не съответства на напрежението на любовното чувство и изключителния характер на породените от него отношения.

Ако виждаме смисъла на половата любов в едно целесъобразно детераждане, значи да признаем тоя смисъл единствено там, където самата любов напълно липсва, а където тя съществува, да я лишаваме от всякакъв смисъл и всяко оправдание. Съпоставена с действителността, тая мнима теория на любовта се оказва не обяснение, а отказ от всякакво обяснение.

III
Силата, управляваща живота на човечеството, която едни наричат световна воля, други – безсъзнателен дух, и която всъщност е Промисълът Божий, без съмнение се разпорежда за навременното раждане на необходимите за провиденциалните ù цели хора, като подрежда в дългата поредица на поколенията нужните съчетания на производители с оглед бъдещите, не само най-близките, но и най-далечните произведения. За тоя провиденциален подбор на производителите се използват най-разнообразни средства, но любовта в същинския смисъл, т. е. изключително индивидуализираното и екзалтирано полово влечение, не се отнася към тия средства. Библейската история с нейния истински дълбок реализъм, който не изключва, а въплътява идеалния смисъл на фактите с техните емпирични подробности, библейската история в тоя случай, както винаги, свидетелства правдиво и поучително пред всеки човек, притежаващ историческа и художествена смисленост, независимо от религиозните му вярвания.

Централният факт в библейската история, раждането на Месията, повече от всеки друг предполага провиденциален план за избора и съединяването на приемствените производители и наистина главният интерес на библейските разкази е съсредоточен към разнообразните и удивителни съдби, чрез които се постига раждането и съчетанието на „богоотците“*. Но сред цялата тая сложна система от средства, които определят в поредицата на историческите явления раждането на Месията, за любов в същинския смисъл не е имало място; тя, разбира се, се среща в Библията, но единствено като самостоятелен факт, а не като оръдие на христогоническия процес. Свещената книга не говори дали Авраам се е оженил за Сара поради пламенна любов**, но във всички случаи Провидението е изчакало тая любов да изстине напълно, за да създаде от столетните родители дете на вярата, а не на любовта. Исаак се жени за Ревека не по любов, а според предварително подготвеното решение и план на своя баща. Иаков обича Рахил, но тяхната любов се оказва ненужна за произхода на Месията. Той ще произлезе от сина на Иаков – Иуда, който се ражда не от Рахил, а от нелюбимата на мъжа си Лия. Необходимо е било Иаков да се съедини именно с Лия, за да се произведе в даденото поколение предтечата на Месията; но за да се постигне това съединение, Провидението не възбужда у Иаков силна любовна страст към бъдещата майка на „богородителя“ – Иуда; без да нарушава свободата на сърдечното чувство, висшата сила го оставя да обича Рахил, а за необходимото му съединяване с Лия се използват съвсем друг вид средства: користната хитрост на трето лице – предания на своите семейни и икономически интереси Лаван. За да произведе по-нататъшните предци на Месията, самият Иуда трябва на стари години да се съедини със снаха си Тамар, независимо от предишното си потомство. Тъй като подобно съединяване съвсем не е било в реда на нещата и не е могло да се случи при обикновени условия, целта се постига чрез крайно странно приключение, твърде съблазнително за повърхностния читател на Библията. За никаква любов не може да става и дума в това приключение. Не любов съединява иерихонската блудница Раав с пришълеца евреин; в началото тя му се отдава поради професията си, а по-късно случайната връзка се укрепва от вярата ù в силата на новия Бог и желанието ù да получи покровителството му за себе си и за близките. Не любов съчетава Давидовия прадядо, старика Вооз, с младата моавитянка Рут и не от истинска дълбока любов, а само от случайно греховно щение на стареещия владетел се ражда Соломон7.

В свещената история, също както и в общата, половата любов не е средство или оръдие на исторически цели; тя не служи на човешкия род. Ето защо субективното чувство ни говори, че любовта е самостоятелно благо, че тя има собствена абсолютна ценност за личния ни живот и в обективната действителност на това чувство съответства фактът, че силната индивидуална любов никога не е служебно оръдие на родовите цели, които се постигат независимо от нея. В общата, както и в свещената история, половата любов (в същинския смисъл) не играе никаква роля и не оказва пряко въздействие на историческия процес: нейното положително значение би трябвало да се корени в индивидуалния живот.

Но какъв смисъл има тя тук?

СТАТИЯ ВТОРА

I
И при животните, и при човека половата любов е висш разцвет на индивидуалния живот. Но тъй като при животните родовият живот категорично надвишава индивидуалния, то и висшето напрежение в индивидуалния живот е отдадено единствено в полза на родовия процес. Не че половото влечение е само средство за просто възпроизводство или размножаване на организмите, то служи за произвеждане на по-съвършени организми с помощта на половото съперничество и подбор. Същото значение се опитваха да припишат на половата любов и в човешкия свят, но, както видяхме, съвършено напразно. Защото за човечеството индивидуалността има самостоятелно значение и не може да бъде със своя най-силен израз единствено оръдие на външните за нея цели на историческия процес. Или по-точно – истинската цел на историческия процес не е такава, че човешката личност да ù служи само като страдателно и преходно оръдие.

Убеждението в несравнимото достойнство на човека не е основано на самомнение, нито на емпиричния факт, че ние не познаваме друго, по-съвършено същество в природата. Несравнимото достойнство на човека се състои в безспорно присъщата му абсолютна форма (образ) на разумно съзнание. Осъзнавайки, както и животното, преживените и преживяваните състояния, откривайки между тях една или друга връзка и въз основа на тая връзка предвиждайки бъдещето, човекът, нещо повече, притежава способността да оценява своите състояния и действия, и всякакви факти въобще, не само с отношението им към други единични факти, но и към всеобщи идеални норми; неговото осъзнаване на свръхявленията в живота се определя още и от разума за истината. Като съобразява действията си с това висше съзнание, човекът може да усъвършенства безкрайно своя живот и природата, без да напуска границата на човешката форма. Тъкмо по тая причина той е висше същество в природния свят и действителен предел на миросъзидателния процес; защото освен Съществото, което самò е вечна и абсолютна истина между всички други, онова, което е способно да познае и осъществи в себе си истината, е висше – не в относителен, а в безусловен смисъл. Какво разумно основание може да се измисли за създаване на нови, по същество по-съвършени форми, когато вече има форма, способна за безкрайно самоусъвършенстване, можеща да вмести в себе си цялата пълнота на абсолютното съдържание? С появата на такава форма по-нататъшният прогрес може да се състои само в нови степени на нейното собствено развитие, а не в замяната ù с някакви създания от друг род, с други, небивали форми на битието. Тук е същественото различие между космогоническия и историческия процес. Първият създава (до появата на човека) все нови и нови родове същества, при което предишните отчасти биват изтребвани като несполучливи опити, а отчасти съществуват съвместно по един външен начин заедно с новите и случайно се сблъскват помежду си, без да образуват никакво действително единство, поради отсъствието у тях на общо съзнание, което би ги свързало и помежду им, и с космическото минало. Такова общо съзнание се появява у човечеството. В света на животните произходът на висшите форми от нисшите, при цялата му основателност и целесъобразност, е несъмнено външен и чужд за тях факт, факт, който за тях изобщо не съществува: слонът и маймуната не са в състояние да познават сложния процес на геологически и биологически трансформации, обусловил действителната им поява на земята; сравнително висшата степен в развитието на отделното и единично съзнание не означава тук никакъв прогрес в общото съзнание, което също така безусловно липсва на тия умни животни, както и на глупавата стрида; сложният мозък на висшите млекопитаещи също така служи малко за самоосветляване на природата в нейната цялост, както и зачатъчните нервни възли на който и да е червей. У човечеството, напротив, чрез повишаване на индивидуалното съзнание – религиозно и научно – прогресира всеобщото съзнание. Тук индивидуалният ум не е само орган на личния живот, но същевременно орган за припомняне и предвиждане на цялото човечество и дори за цялата природа. Оня евреин, който е написал: това е произходът на небето и земята (елле тол’дот гашаммаим ве гаарец) – и по-нататък: ето списъкът на Адамовото потомство (зе сефер тол’дот гаадам)8, е изразявал не само своето лично и народно съзнание – чрез него за пръв път в света е просияла истината за всемирното и всечовешкото единство.* И всички по-нататъшни успехи на съзнанието се състоят единствено в развитие и въплътяване на тая истина, те нямат нужда и не могат да напуснат тая всеобемаща форма: какво друго могат да направят най-съвършената астрономия и геология освен да възстановят напълно генезиса на небесата и земята; по същия начин висша задача на историческото познание може да бъде само да възстанови „списъка на Адамовото потомство“, т. е. генетичната приемствена връзка в живота на човечеството, и най-сетне, нашата творческа дейност не може да има по-висша цел от това да въплъти в осезателни образи изначално създаденото и провъзгласено единство на небесата, земята и човека. Цялата истина – положителното единство на всичко – е изначално заложена в живото съзнание на човека и се осъществява постепенно в живота на човечеството със съзнателна приемственост (защото истина, непомнеща родство, не е истина). Благодарение на безкрайната продължителност и неразкъсваемост на своето приемствено съзнание, човек, оставайки такъв, какъвто е, може да постигне и осъществи цялата безгранична пълнота на битието и поради това никакви същества от висш род не е нужно и не е възможно да го заменят. В границите на своята дадена действителност човекът е само част от природата, но той постоянно и последователно нарушава тия граници; в своите духовни създания – религията и науката, нравствеността и художеството – човекът се разкрива като център на всеобщото съзнание на природата, като душа на света, като осъществяваща се потенция на абсолютното всеединство и следователно, по-високо от него може да бъде единствено това абсолютно в своя съвършен акт, или вечното битие, т. е. Бог.

II
Предимството на човека пред останалите същества в природата – способността му да познава и осъществява истината – не е само родово, но и индивидуално: всеки човек е способен да познава и осъществява истината, всеки може да стане живо отражение на абсолютното цяло, съзнателен и самостоятелен орган на всемирния живот. И в останалата природа съществува истина (или образ Божий), но само в нейната обективна общност, недостъпна за отделните същества; тя ги създава и действа в тях и чрез тях като фатална сила, като недостъпен им закон на тяхното собствено битие, на който те се подчиняват неволно и безсъзнателно; сами за себе си, с вътрешното си чувство и съзнание, те не могат да се издигнат над своето дадено частично съществуване, те намират себе си единствено в своята особеност, в разграничаването си от всичко, следователно, извън истината; ето защо истината или всеобщото могат да тържествуват тук само в смяната на поколенията, в пребиваването на рода и в гибелта на индивидуалния живот, непобиращ в себе си истината. А човешката индивидуалност, именно защото може да побира в себе си истината, не бива премахвана от нея, а се съхранява и усилва в нейното тържество.

Но за да може индивидуалното същество да намери в истината – във всеединството – своето оправдание и утвърждаване, не е достатъчно от негова страна само да осъзнае истината – то трябва да бъде в истината, а първоначално и непосредствено индивидуалният човек, както и животното, не е в истината: той се открива като обособена частица на всемирното цяло и това свое частично битие утвърждава като цяло за себе си в егоизма, иска да бъде всичко, разграничавайки се от всичко – извън истината. Егоизмът като реално основно начало в индивидуалния живот го пронизва и насочва изцяло, определя конкретно всичко в него и затова той не може да бъде надмогнат и премахнат единствено чрез теоретическо осъзнаване на истината. Докато живата сила на егоизма не се срещне в човека с друга жива сила, която ù е противоположна, осъзнаването на истината е само външно осветяване, отблясък от чужда светлина. Ако човек само в тоя смисъл можеше да побира истината, връзката на неговата индивидуалност с нея не би била вътрешна и неразривна; неговото собствено същество, оставайки като животното извън истината, би било като него обречено (в своята субективност) на гибел, запазвайки се само като идея в мисълта на абсолютния ум.

Истината като жива сила, която овладява вътрешното същество на човека и действително го изтръгва от измамното самоутвърждаване, се нарича любов. Любовта като действително премахване на егоизма е действително оправдание и спасение на индивидуалността. Любовта е нещо повече от разумното съзнание, но без него тя не би могла да действа като вътрешна спасителна сила, която възвисява, а не премахва индивидуалността. Само благодарение на разумното съзнание (или което е същото – съзнанието за истината) човек може да различава самия себе си, т. е. своята истинска индивидуалност, от своя егоизъм, а затова, като жертва тоя егоизъм и сам се отдава на любовта, той намира в нея не само жива, но и животворяща сила и не губи заедно с егоизма си и своето индивидуално същество, а напротив – увековечава го. В света на животните, поради липсата в тях на същинско разумно съзнание за истината, реализираща се в любовта, и като не намира в тях вътрешна опорна точка за своето действие, тя може да действа само пряко, като външна за тях съдбоносна сила, която ги овладява като слепи оръдия на чужди им световни цели; тук любовта се изявява като едностранно тържество на общото, родовото над индивидуалното, доколкото у животните индивидуалността им съвпада с егоизма в непосредствеността на частичното битие, а затова и загива заедно с тях.

III
Въобще смисълът на човешката любов е оправдание и спасение на индивидуалността чрез жертване на егоизма. Върху тая обща основа може да разрешим и нашата специална задача: да обясним смисъла на половата любов. Не случайно половите отношения не само се наричат любов, но и представляват, по общо признание, преди всичко любов, изпъквайки като тип и идеал на всяка друга любов (вж. Песен на песните, Апокалипсис).

Лъжата и злото на егоизма съвсем не се съдържат в това, че определен човек твърде високо цени себе си, придава си безусловно значение и безкрайно достойнство: тук той е прав, защото всеки човешки субект като самостоятелен център на живи сили, като потенция (възможност) за безкрайно съвършенство, като същество, можещо да вмести в съзнанието и в живота си абсолютната истина – всеки човек в тоя смисъл има абсолютно значение и достойнство, представлява нещо безусловно незаменимо и не би могъл да се оценява прекомерно високо (според евангелските слова: какво ще даде човек в замяна на живота си?9). Да не си признаем това безусловно значение, е равносилно да се отречем от човешкото достойнство; именно такава е основната заблуда и началото на всяко неверие: той е тъй малодушен, че няма сили да вярва дори в самия себе си – как ще повярва в нещо друго? Основната лъжа и зло на егоизма не е в абсолютното самосъзнание и самооценка на субекта, а в това, че като справедливо си приписва безусловно значение, той несправедливо отказва на другите такова значение; като признава себе си за център на живота, какъвто в действителност е, той отнася другите към периферията на своето битие и допуска само тяхната външна и относителна ценност.

Разбира се, в абстрактното, в теоретичното съзнание всеки човек, ако не е загубил разсъдъка си, винаги допуска пълна равноправност на другите със себе си; но в жизненото съзнание, в своето вътрешно чувство и на дело той утвърждава една безкрайна разлика, пълна несъизмеримост между себе си и другите: сам по себе си той е всичко, сами по себе си те са нищо. Между другото, именно при такова изключително самоутвърждаване човек не може да бъде в действителност онова, за което той сам се утвърждава. Безусловното значение, абсолютността, които признава за себе си въобще справедливо, но несправедливо отнема от другите, притежават сами по себе си само потенциален характер – те са единствено възможност, изискваща свое осъществяване. Бог е всичко, т. е. притежава в един абсолютен акт цялото положително съдържание, цялата пълнота на битието. Човекът (въобще и всеки индивидуален човек, в частност), бидейки фактически само този, а не друг, може да стане всичко, единствено ако снеме в съзнанието и живота си оная вътрешна граница, която го отделя от другите. „Този“ може да бъде „всичко“ единствено заедно с другите, само заедно с другите той може да осъществи своето безусловно значение – да стане неотделима и незаменима част от всеединното цяло, самостоятелно жив и своеобразен орган на абсолютния живот. Истинската индивидуалност е определен образ на всеединството, определен начин за възприятие и усвояване на всичко друго. Утвърждавайки се независимо от всичко друго, човек лишава от смисъл своето собствено съществуване, лишава се от истинското съдържание на живота и превръща индивидуалността си в празна форма. Следователно егоизмът съвсем не е самосъзнание и самоутвърждаване на индивидуалността, а обратното – самоотричане и гибел.

Метафизическите и физическите, историческите и социалните условия на човешкото съществуване всячески видоизменят и смекчават нашия егоизъм, като поставят здрави и разнообразни прегради, за да не се разкрие той в чистия си вид и с всичките си ужасни последици. Но цялата тая сложна, предопределена от Провидението, осъществявана от природата и историята система от прегради и корективи оставя незасегнати самите основи на егоизма, които постоянно прозират под покрова на личната и обществената нравственост, а при удобен случай се проявяват и с пълна яснота. Съществува само една сила, която може да разруши егоизма отвътре, в корена му, и действително го разрушава; това именно е любовта и главно – половата любов. Лъжата и злото на егоизма са, че безусловното значение на теб самия получава изключително признание и се отрича у другите; разсъдъкът ни казва, че това е неоснователно и несправедливо, а любовта фактически направо премахва такова несправедливо отношение, като ни кара да признаем за себе си безусловното значение на другия, и то не с абстрактното съзнание, а с вътрешното чувство и жизнената воля. Когато познаем в любовта истината на другия не абстрактно, а по същество, когато наистина пренесем центъра на своя живот извън границите на емпиричната ни даденост, ние проявяваме и осъществяваме и своята собствена истина, своето безусловно значение, което се състои именно в способността да надхвърляме границите на своето фактическо феноменално битие, в способността да се живее не само в себе си, но и в другия.

Всяка любов е проява на тая способност, но не всяка я осъществява в еднаква степен, не всяка еднакво радикално разрушава егоизма. Егоизмът е сила не само реална, но и основна, вкоренила се в най-дълбокия център на нашето битие, откъдето прониква и обхваща цялата наша действителност – сила, непрестанно действаща във всички детайли и подробности на съществуването ни. За да разрушим наистина егоизма, необходимо е да му противопоставим същата конкретно-определена и проникваща в цялото ни същество, завладяваща всичко в него любов. Другият, който трябва да освободи нашата индивидуалност от оковите на егоизма, трябва да влезе в съотношение с цялата ни индивидуалност, трябва да бъде също такъв реален и конкретен, напълно обектиран субект, каквито сме самите ние, и същевременно по всичко трябва да се отличава от нас, за да бъде действително друг, т. е. имайки такова съществено съдържание, каквото имаме и ние, да го има по друг начин или другояче, в друга форма – така, че всяка проява на нашето същество, всеки жизнен акт да срещат в другия съответна, но нееднаква проява, така, че отношението на единия към другия да бъде пълен и постоянен обмен, пълно и постоянно утвърждаване на себе си в другия, съвършено взаимодействие и общуване. Единствено тогава егоизмът ще бъде разрушен и премахнат не само по принцип, но с цялата му конкретна реалност. Само при такова, да кажем, химическо съединение на две същества, еднородни и еднакво значитeлни, но всестранно различни по форма, е възможно (както в природно, така и в духовно отношение) да се създаде нов човек, действително осъществяване на истинска човешка индивидуалност. Такова съединение или поне най-близката възможност за него намираме в половата любов, поради което ù придаваме изключително значение като необходима и незаменима основа на цялото по-нататъшно усъвършенстване, като неизбежно и постоянно условие, при което човек единствено може да бъде действително в истината.

IV
Като признаваме напълно голямата важност и високото достойнство на другите видове любов, с които лъжливият спиритуализъм и импотентният морализъм10 биха искали да заменят половата любов, ние виждаме обаче, че само последната удовлетворява две основни изисквания, без които е невъзможно категорично премахване на егоизма при пълноценното жизнено общуване с другия. Във всички останали видове любов липсва или еднородност, равенство и взаимодействие между любещия и любимия, или пък всестранно различие на допълващите се взаимно свойства.

Така например в мистичната любов предметът на любовта се свежда в края на краищата до абсолютното безразличие, което поглъща човешката индивидуалност; тук егоизмът се премахва само в един твърде незначителен смисъл, в какъвто той бива премахван, когато човек изпадне в дълбок сън (с който в Упанишади и Веданте се сравнява, а понякога и направо се отъждествява съединяването на индивидуалната душа с всемирния дух). Между живия човек и мистичната „Бездна“ на абсолютното безразличие, поради пълната разнородност и несъвместимост на тия величини, не може да има не само жизнено общуване, но и обикновена съвместимост: ако има предмет на любовта, липсва любещ – той изчезва, изгубва себе си, потапя се сякаш в дълбок сън без съновидения, а когато се възвръща към себе си, предметът на любовта е изчезнал и вместо абсолютното безразличие се възцарява пъстрото разнообразие на действителния живот върху фона на собствения егоизъм, украсен с духовна гордост. Впрочем историята познава такива мистици и цели мистични школи, в които предметът на любовта се схваща не като абсолютно безразличие, а приема конкретни форми, допускащи живо отношение към него, но твърде показателно е, че тук тия отношения получават напълно ясен и последователно издържан характер на полова любов…

Родителската любов – особено майчината – и по сила на чувството, и по конкретност на предмета се доближава до половата любов, но по други причини не може да има равностойно на нея значение за човешката индивидуалност. Тя е обусловена от факта на размножаването и смяната на поколенията, от закон, който господства в живота на животните, но който няма или поне не следва да има такова значение в човешкия живот. При животните идващото поколение непосредствено и бързо измества своите предшественици и разкрива безсмислието на тяхното съществуване, за да бъде на свой ред тутакси разкрито същото тяхно безсмислено съществуване от собствените им рожби. Майчината любов при хората, достигаща понякога високи степени на саможертва, каквито не намираме в любовта на кокошката, съдържа остатък, несъмнено засега необходим, от тоя тип. Във всеки случай е безспорно, че в майчината любов не може да има пълна взаимност и жизнено общуване дори заради това, че любещата и любимите принадлежат на различни поколения, че за последните животът е в бъдещето, с нови, самостоятелни интереси и задачи, сред които представителите на миналото са само бледи сенки. Достатъчно е да се каже, че родителите не могат да бъдат за децата житейска цел в смисъла, в който децата биват за родителите.

Майката, влагаща цялата си душа в децата, жертва, разбира се, своя егоизъм, но същевременно губи индивидуалността си, а при децата майчината любов, въпреки че поддържа индивидуалността им, запазва и дори усилва егоизма. Освен това майчината любов не признава всъщност безусловното значение на любимия, неговата истинска индивидуалност, защото макар рожбата да е по-скъпа от всичко за майката, но именно само като нейна рожба, не иначе, както е при много животни, т. е. тук мнимото признаване на безусловното значение на другия в действителност е обусловено от външна физиологическа връзка.

Още по-малки претенции да заменят половата любов могат да имат останалите видове чувства на симпатия. На дружбата между лица от един и същ пол недостига всестранно формално различие на допълващите се взаимно качества и ако все пак такава дружба достигне особена интензивност, тя се превръща в противоестествен сурогат на половата любов. Що се отнася до патриотизма и любовта към човечеството, тия чувства, колкото и да са важни, сами по себе си не премахват егоизма жизнено и конкретно поради несъизмеримостта на любещия с любимото: за отделния човек нито човечеството, нито дори народът не могат да бъдат такъв конкретен предмет, какъвто е той самият. Да пожертваш живота си за народа или човечеството, разбира се, може, но не е възможно да създадеш от себе си нов човек, да проявиш и осъществиш истинска човешка индивидуалност върху основата на тая екстензивна любов. Тук в реалния център все пак остава старото егоистично аз, а народът и човечеството отиват в периферията на съзнанието като идеални предмети. Същото трябва да се каже за любовта към науката, изкуството и т. н.

След като посочих с няколко думи истинския смисъл на половата любов и предимството ù пред други сродни чувства, длъжен съм да обясня защо тя се осъществява толкова слабо в действителността и да покажа по какъв начин е възможно нейното пълно осъществяване. С това ще се занимая в следващите статии.

СТАТИЯ ТРЕТА

I
Смисълът и достойнството на любовта като чувство е, че тя ни кара да признаем на другите действително, с цялото си същество онова безусловно централно значение, което поради егоизма ние усещаме единствено в самите себе си. Любовта е важна не като едно от нашите чувства, а като пренасяне на целия ни жизнен интерес от себе си в другия, като преместване на самия център на нашия личен живот. Това е присъщо на всяка любов, но главно на половата любов*; тя се различава от другите видове любов и с по-голямата интензивност, с по-завладяващия си характер, и с възможността за по-пълна и всестранна взаимност; единствено тая любов може да доведе до действително и неразкъсваемо съединяване на два живота в един и в словото Божие единствено за нея е казано: и те ще бъдат една плът11, т. е. ще станат едно реално същество.

Чувството изисква такова пълно съединяване, вътрешно и окончателно, но практиката обикновено не надхвърля това субективно изискване и стремление, пък и тя се оказва твърде преходна. На практика вместо поезията на вечното и централно съединяване се постига само повече или по-малко продължително, но все пак временно, повече или по-малко близко, но все пак външно, повърхностно сближение на две ограничени същества в тесните рамки на житейската проза. В действителността предметът на любовта не запазва онова безусловно значение, което му придава влюбената мечта. За страничния наблюдател това е ясно от самото начало; но неволният оттенък на насмешка, съпровождащ неизбежно чуждото отношение към влюбените, се оказва само предугаждане на тяхното собствено разочарование. Изведнъж или постепенно патосът на любовното увлечение преминава и добре е все пак, ако проявилата се в него енергия на алтруистичните чувства не пропадне напразно, а само, загубила своята съсредоточеност и високия си полет, се пренесе в раздробен и разреден вид върху децата, които се раждат и възпитават, за да повторят същата измама. Казвам „измама“ от гледна точка на индивидуалния живот и безусловното значение на човешката личност, като напълно признавам необходимостта и целесъобразността от раждането на деца и смяната на поколенията за прогреса на човечеството в неговия събирателен живот. Но същинската любов тук не се намесва. Съвпадането на силна любовна страст и раждането на дете е само случайност, при това твърде рядка; историческият и всекидневният опит безспорно показват, че децата могат да са сполучливо родени, горещо обичани и прекрасно възпитавани от своите родители, макар последните никога да не са били влюбени един в друг. Следователно обществените и всемирните интереси на човечеството, свързани със смяната на поколенията, съвсем не изискват висшия патос на любовта. А всъщност в индивидуалния живот тоя прекрасен негов разцвет се оказва безплоден. Първоначалната сила на любовта губи целия си смисъл, когато нейният предмет се смъква от висотата на безусловен център на увековечената индивидуалност до степента на случайно и лесно заменимо средство за произвеждане на ново, може би малко по-добро, а може би малко по-лошо, но във всички случаи относително и преходно човешко поколение.

И така, ако гледаме само онова, което обикновено става – фактическия финал на любовта, трябва да признаем, че тя е мечта, която овладява временно нашето същество и изчезва, без да се превърне в никакво дело (тъй като детераждането не е всъщност дело на любовта). Но ако признаем поради очевидността, че идеалният смисъл на любовта не се осъществява в действителността, трябва ли да признаем, че той е неосъществим?

Поради самата природа на човека, който със своето разумно съзнание, нравствена свобода и способност за самоусъвършенстване притежава безкрайни възможности, нямаме право предварително да смятаме, че той не може да осъществи която и да е задача, стига тя да не крие в себе си вътрешно логическо противоречие или несъответствие с общия смисъл на вселената и целесъобразния ход на космическото и историческото развитие.

Би било абсолютно несправедливо да отричаме осъществимостта на любовта само защото досега тя никога не е била осъществена: та нали някога в същото положение са се намирали много други неща, например всички науки и изкуства, гражданското общество, управлението на природните сили. Дори и най-разумното съзнание, преди да стане факт у човека, е било само смътен и неуспешен стремеж в света на животните. Колко геологически и биологически епохи са преминали в несполучливи опити да се създаде мозък, способен да стане орган за въплъщаване на разумна мисъл. Любовта за човека сега е същото, каквото е бил разумът за света на животните: тя съществува в зачатъчен вид или като предпоставка, но все още не и в действителност. И ако огромните световни периоди – свидетели на неосъществения разум – не са му попречили най-сетне да се осъществи, още повече това, че любовта е неосъществена в течение на сравнително немногобройни хилядолетия, преживени от историческото човечество, съвсем не ни дава право да заключим каквото и да е против нейната бъдеща реализация. Следва само добре да помним, че ако действителността на разумното съзнание се е появила в човека, но не чрез човека, то реализацията на любовта като висша степен към същинския живот на самото човечество трябва да се извърши не само в него, но и чрез него.

Задачата на любовта е да оправдае на дело оня смисъл на любовта, който отначало е представен единствено в чувството; изисква се такова съчетание на две определени ограничени същества, което би създало от тях една абсолютна идеална личност. Тая задача не само че не крие в себе си никакво вътрешно противоречие и никакво несъответствие с всемирния смисъл, но тя присъства непосредствено в нашата духовна природа, чиято особеност е именно в това, че човек, оставайки такъв, какъвто е, може да вмести в своята собствена форма абсолютно съдържание, да стане абсолютна личност. Но за да се изпълни с абсолютно съдържание (което на религиозен език се нарича вечен живот или царство Божие), самата човешка форма, трябва да бъде възстановена в своята цялост (интегрирана). В емпиричната действителност човекът като такъв изобщо не присъства – той съществува само в определена едностранност и ограниченост, като мъжка и женска индивидуалност (и вече на тая основа се развиват всички останали различия). Но в пълнотата на своята идеална личност истинският човек очевидно не може да бъде само мъж или само жена, а трябва да е висше единство на двете. Тъкмо това е същинската и най-непосредствена задача на любовта – да осъществи посоченото единство на мъжкото и женското начало, които запазват своята формална обособеност, но преодоляват сериозната си разлика и разпадане. Ако разгледаме условията, необходими за нейното действително разрешаване, ще се убедим, че само неспазването на тия условия довежда любовта до повтарящите се катастрофи и ни кара да я признаваме за илюзия.

II
Първа крачка за успешното решаване на всяка задача е съзнателното ù и правилно поставяне; но задачата на любовта никога не е поставяна съзнателно, а затова и никога не е решавана както трябва. Възприемали са и възприемат любовта единствено като даден факт, като състояние (нормално за едни, болезнено за други), което се преживява от човека, но с нищо не го задължава; наистина тук се присъединяват две задачи: физиологичното обладаване на любимото лице и житейският съюз с него – последната от тях налага определени задължения, но тук вече нещата са подчинени на законите на животинската природа, от една страна, и на законите на гражданското общество – от друга, а любовта от начало до край е предоставена на самата себе си и изчезва като мираж. Разбира се, любовта е преди всичко факт на природата (или дар Божий), естествен процес, възникващ независимо от нас; но оттук не следва, че ние не можем и не трябва да се отнасяме съзнателно към него и със собствени усилия да насочваме тоя естествен процес към висши цели. Дар словото също принадлежи естествено на човека, езикът не се измисля, както и любовта. Обаче би било много тъжно, ако ние се отнасяхме към него само като към естествен процес, който протича в нас сам по себе си, ако говорехме, както пеят птиците, ако се отдавахме на естествените съчетания от звуци и думи, за да изразим неволно преминаващите през душата ни чувства и представи, а не превръщахме езика в оръдие за последователно изразяване на определени мисли, средство за постигане на разумни и съзнателно поставени цели. При едно предимно пасивно и безсъзнателно отношение към дар словото не биха могли да възникнат нито науките, нито изкуството, нито гражданското общество, а и самият език, поради недостатъчното използване на тоя дар, не би се развил и щеше да остане със своите зачатъчни прояви. Каквото значение има словото за възникване на човешката общественост и култура, същото и още по-голямо има любовта за създаване на истинска човешка индивидуалност. В първата област (обществената и културната) забелязваме макар и бавен, но безспорен прогрес, докато човешката индивидуалност от началото на историческите времена до сега си остава неизменна със своите фактически ограничения. Първата причина за тая разлика е, че към словесната дейност и произведенията на словото ние се отнасяме все по-съзнателно и с повече самостоятелност, а любовта, както преди, остава изцяло в тъмната област на смътните афекти и неволни влечения.

Както истинското предназначение на словото не е в процеса на говоренето самò за себе си, а в това, какво се говори – в откровението на разума на нещата чрез словото или понятието, така истинското предназначение на любовта не е в простото изпитване на това чувство, а какво се извършва посредством него – в делото на любовта: на нея не ù е достатъчно да чувства за себе си безусловното значение на любимия предмет, а е нужно действително да му предаде или да му вдъхне това значение, да се съедини с него в едно действително създание на абсолютна индивидуалност. И както висшата задача на словесната дейност е предопределена вече в самата природа на словото, което неизбежно представя общи и установени понятия, а не отделни и преходни впечатления, и следователно, вече самò по себе си, бидейки връзка на множеството и единичното, ни насочва към разбиране на всемирния смисъл, по подобен начин и висшата задача на любовта вече е предпоставена в самото любовно чувство, което преди всяко осъществяване неизбежно въвежда своя предмет в сферата на абсолютната индивидуалност, вижда го в идеална светлина, вярва в неговата безусловност. Ето защо в двата случая (и в областта на словесното познание, и в областта на любовта) задачата не е да измислиш сам нещо съвършено ново, а само последователно да придвижваш по-нататък и до края онова, което вече зачатъчно е представено в самата природа на явлението, в самата основа на процеса. Но ако у човечеството словото се е развивало и се развива, то по отношение на любовта хората са оставали и остават досега единствено при природните зачатъци, а и техният истински смисъл се разбира лошо.

III
На всички е известно, че при любовта непременно се извършва особена идеализация на любимия предмет, който изглежда на любещия в съвършено друга светлина, отколкото го виждат страничните хора. Споменавам светлината не само в метафоричен смисъл, въпросът тук не е само в особената нравствена и умствена оценка, а и в особеното сетивно възприятие: любещият наистина вижда, възприема зрително различно от другите. И за него впрочем тая любовна светлина изчезва бързо, но дали това показва, че тя е била измамна, че е имало само субективна илюзия?

Истинското същество на човека въобще и на всеки отделен човек не се изчерпва с неговите налични емпирични явления – на това твърдение не могат да се противопоставят разумни и солидни основания от никаква гледна точка. Материалистът и сенсуалистът приемат не по-малко от спиритуалиста и идеалиста, че онова, което изглежда, не е тъждествено с онова, което е, а когато става дума за два различни вида на привидното, винаги е основателен въпросът, кой от тия видове съвпада повече с онова, което е, или изразява по-добре природата на нещата. Защото привидното, или видимостта въобще, е действително отношение, или взаимодействие, между виждащия и видимото и следователно, се определя от техните взаимни качества. И външният свят на човека, и външният свят на къртицата се състоят единствено от относителни явления или видимости; обаче едва ли някой сериозно ще се усъмни, че единият от тия два привидни свята превъзхожда другия и съответства повече на онова, което е по-близо до истината.

Ние знаем, че човек освен своята животинска материална природа притежава и идеална, свързваща го с абсолютната истина, или Бога. Освен материалното или емпиричното съдържание на своя живот, всеки човек крие в себе си образа Божий, т. е. особена форма на абсолютното съдържание. Тоя образ Божий се опознава от нас теоретически и абстрактно в разума и чрез разума, а в любовта се опознава конкретно и жизнено. И ако това откровение на идеалното същество, което обикновено е прикрито от материалните явления, не се ограничава в любовта единствено с вътрешното чувство, толкова по-голямо значение трябва да отдаваме на любовта като начало за видимо възстановяване на образа Божий в материалния свят, начало за въплъщаване на истинската идеална човечност. Преминавайки в светлина, преобразувайки и одухотворявайки формата на външните явления, силата на любовта ни открива своята обективна мощ, но по-нататък делото е наше: ние сами трябва да разберем това откровение и да се възползваме от него, за да не остане то мимолетен и загадъчен проблясък на някаква тайна.

Духовно-физическият процес, който възстановява образа Божий в материалното човечество, съвсем не може да се извърши сам по себе си, независимо от нас. Началото му, както и всичко най-хубаво в тоя свят, възниква от тъмната за нас област на неосъзнатите процеси и отношения; там са зародишът и коренът на дървото на живота, но ние сме длъжни да го отгледаме със собствени съзнателни действия; за начало е достатъчна пасивна възприемчивост на чувството, но по-нататък е необходима дейна вяра, нравствен подвиг и труд, за да задържим, укрепим и развием тоя дар на светлата и творческа любов, за да въплътим чрез него в себе си и в другите образа Божий и от две ограничени и смъртни същества да създадем една абсолютна и безсмъртна индивидуалност. Ако присъщата на любовта неизбежна и неволна идеализация ни показва през емпиричната видимост далечния идеален образ на любимия предмет, то, разбира се, не е единствено за да му се любуваме, а за да можем със силата на истинската вяра, действеното въображение и реалното творчество да преобразуваме според тоя истински образец несъответната му действителност, да го въплътим в реално явление.

Но кой някога е мислил подобно нещо за любовта? Средновековните минезингери и рицари със своята силна вяра и слаб разум са се задоволявали с просто отъждествяване на любовния идеал и дадено лице, като са затваряли очи пред явното им несъответствие. Тая тяхна вяра е била толкова твърда, но и толкова безплодна, колкото камъкът, на който „все в една и съща поза“ е седял знаменитият рицар фон Грюнвалиус „пред замъка на Амалия“12.

Освен с тая вяра, която е карала само благоговейно да съзерцават и възторжено да възпяват мнимото въплъщение на идеала, средновековната любов, разбира се, е била свързана и с жажда за подвизи. Но войнствените и унищожителни подвизи не са имали никакво отношение към вдъхновяващия ги идеал и не са могли да доведат до неговото осъществяване. Дори оня бледен рицар, отдал се напълно на впечатлението от разкрилата му се небесна красота, без да я смесва със земните явления, и той се е вдъхновявал от откровението единствено за такива действия, които са нанасяли повече вреда на чуждородците, отколкото полза и слава на „вечноженственото“13.

Lumen coeli! Sancta rosa! –
гръмко той възкликна блед.
Мюсюлманската угроза
го обграждаше отвред. 14

Разбира се, не е било нужно да ти се яви „видение, непостижимо за ума“, за да сразиш мюсюлманите. Но над цялото средновековно рицарство тегне това раздвоение между небесните видения на християнството и „дивите и буйни“ сили в действителния живот, докато най-сетне знаменитият и последен рицар Дон Кихот де Ла Манча, избил много овни и счупил немалко крила на вятърни мелници, без ни най-малко да приближи тобоската краварка до идеала за Дулцинея, не стига до основателното, но единствено отрицателно осъзнаване на своите заблуди; и ако оня типичен рицар до края остава верен на своето видение и „като безумец свършва той“, Дон Кихот преминава от безумието само към печално и безнадеждно разочарование от своя идеал.

Това разочарование на Дон Кихот е завещанието на рицарството за нова Европа. То и досега се проявява в нас. Преставайки да бъде подтик за подвизи безумни, любовната идеализация не вдъхновява за никакви подвизи. Тя се оказва само примамка, която ни кара да желаем физическо и житейско обладаване, и изчезва, щом тая далеч не идеална цел е постигната. Светлината на любовта не служи никому за пътеводен лъч към изгубения рай; възприемат я като фантастично осветяване на краткия любовен „пролог на небето“15, което след това природата твърде своевременно гаси като напълно ненужно за последвалото земно представление. А всъщност тая светлина е угасявана от слабостта и безсъзнателността на нашата любов, които извращават истинската природа на нещата.

IV
Външното съединяване, житейското и особено физиологичното, няма определено отношение към любовта. То се случва без любов и любовта се случва без него. То е необходимо на любовта не като нейно задължително условие и самостоятелна цел, а само за окончателната ù реализация. Ако тая реализация се постави като цел сама за себе си, преди идеалното дело на любовта, тя погубва любовта. Всеки външен акт или факт сам по себе си е нищо; любовта е нещо само благодарение на своя смисъл или идея, като възстановяване единството или целостта на човешката личност, като създаване на абсолютна индивидуалност. Значението на свързаните с любовта външни актове и факти, които сами по себе си са нищо, се определя от тяхното отношение към онова, което самò представлява любовта и нейното дело. Когато нулата се постави след цяло число, тя го увеличава десет пъти, а когато се постави пред него, също толкова го намалява или раздробява, като премахва характера му на цяло число и го превръща в десетична дроб; и колкото повече са тия нули пред цялото число, толкова по-малка е дробта, толкова повече се приближава тя до нулата.

Самò по себе си любовното чувство е само подбуда, която ни внушава, че ние можем и трябва да пресъздадем целостта на човешкото същество. Всеки път, когато в човешкото сърце се запали тая свещена искра, цялата стенеща и страдаща твар чака първото откровение на славата на синовете Божии. Но без действието на съзнателния човешки дух, Божията искра гасне и измамената природа създава нови поколения човешки синове за нови надежди.

Тия надежди няма да се изпълнят, докато ние не пожелаем да признаем напълно и да осъществим докрай всичко, което изисква истинската любов, което се крие в нейната идея. При съзнателно отношение към любовта и действително решение да изпълним нейната задача ни задържат преди всичко два факта, които очевидно ни осъждат на безсилие и оправдават ония, които смятат любовта за илюзия. В любовното чувство според основния му смисъл ние утвърждаваме безусловното значение на друга индивидуалност, а по тоя начин и безусловното значение на своята индивидуалност. Но абсолютната индивидуалност не може да бъде преходна и не може да бъде напразна. Неизбежността на смъртта и празнотата на нашия живот са напълно несъвместими с повишеното утвърждаване на своята и чужда индивидуалност, което се съдържа в любовното чувство. Ако е силно и напълно съзнателно, това чувство няма да се примири с убедеността, че на любимото лице и собствената личност им предстои стареене и смърт. Между другото, несъмненият факт, че всички хора винаги са умирали и умират, се приема от всички или почти от всички като безусловно неизбежен закон (тъй че дори във формалната логика е прието тая увереност да се използва за съставянето на един отличен силогизъм: „Всички хора са смъртни; Кай е човек; следователно Кай е смъртен“). Наистина мнозина вярват в безсмъртието на душата; но именно любовното чувство показва по-добре от всичко, че тая отвлечена вяра не е достатъчна. Безплътният дух не е човек, а ангел; но ние обичаме човека, цялата човешка индивидуалност и ако любовта е начало за просветление и одухотворяване на тая индивидуалност, тя задължително изисква да бъде съхранена, каквато е, изисква вечна младост и безсмъртие на определения човек, на тоя въплътен в телесен организъм жив дух. Ангелът или чистият дух не се нуждае от просветление и одухотворяване; единствено плътта се просветлява и одухотворява, а тъкмо тя е необходимият предмет на любовта. Възможно е да си представяме каквото пожелаем, но да се обича може само живото, конкретното, а когато го обичаме истински, не можем да се примирим с увереността, че то ще бъде разрушено.

Но ако неизбежността на смъртта е несъвместима с истинската любов, безсмъртието е напълно несъвместимо с празнотата на нашия живот. За голяма част от човечеството животът е само смяна на тежък механичен труд и грубо чувствени, притъпяващи съзнанието удоволствия. А онова малцинство, което има възможност да се грижи дейно не само за средствата, но и за целите на живота, вместо това използва своята необремененост с механична работа главно за безсмислено и безнравствено губене на времето. Няма какво да се разпростирам върху цялата празнота и безнравственост – неволна и безсъзнателна, – на тоя мним живот след великолепното му възпроизвеждане в „Ана Каренина“, „Смъртта на Иван Илич“ и „Кройцерова соната“*. Връщайки се към своята тема, ще посоча само очевидното съображение, че за такъв живот смъртта е не само неизбежна, но и крайно желателна: може ли без ужасяваща мъка дори да си представим безкрайно продължаващото съществуване на някоя светска дама, на някой спортсмен или на играч на карти?

Несъвместимостта на безсмъртието с такова съществуване е ясна от пръв поглед. Но при по-голямо внимание трябва да признаем същата несъвместимост и по отношение на други, без съмнение по-съдържателни съществования. Ако вместо светска дама или комарджия вземем като противоположен полюс великите хора, гениите, дарили човечеството с безсмъртни произведения или изменили съдбата на народите, ще видим, че съдържанието на живота им и неговите исторически плодове имат значение само като дадени веднъж и завинаги, но биха загубили всякакъв смисъл, ако тия гении продължеха безкрайно своето индивидуално съществуване на земята. Очевидно безсмъртието на произведенията им най-малко не изисква и дори само по себе си изключва непрекъснато безсмъртие на произвелите ги индивидуалности. Можем ли да си представим Шекспир, който безкрайно съчинява своите драми, или Нютон, безкрайно продължаващ да изучава небесната механика, да не говорим за нелепото безкрайно продължаване на такава дейност, която е прославила Александър Велики или Наполеон. Няма съмнение, че изкуството, науката, политиката изпълват със съдържание отделни стремления на човешкия дух и удовлетворяват временни исторически потребности на човечеството, но съвсем не придават абсолютно, самоценно съдържание на човешката индивидуалност, поради което и не се нуждаят от нейното безсмъртие. От това се нуждае единствено любовта и единствено тя може да го постигне. Истинска любов е оная, която не само утвърждава в субективното чувство безусловното значение на човешката индивидуалност в другия и в себе си, но и оправдава това безусловно значение в действителността, действително ни избавя от неизбежността на смъртта и изпълва с абсолютно съдържание живота ни.

СТАТИЯ ЧЕТВЪРТА

I
„Дионис и Хадес са едно и също“ – е казал най-дълбокият мислител на древния свят16. Дионис, младият и цветущ бог на материалния живот, притежаващ неговите пълни с напрежение кипящи сили, бог на възбудената и плодотворна природа, е същото, което е Хадес, бледият владетел в сумрачното и безмълвно царство на отминалите сенки. Богът на живота и богът на смъртта са един и същ бог. Това е истина, безспорна за света на природните организми. Кипящата пълнота на жизнените сили в индивидуалното същество не е неговият собствен живот, той е чужд живот, животът на равнодушния и безпощаден към него род, който за него е смърт. В нисшите раздели на животинското царство това е напълно ясно; тук екземплярите съществуват единствено за да произведат потомство и сетне да умрат; при много видове те не надживяват акта на размножаването, умират на самото място, други го надживяват за твърде кратко време. Но ако връзката между раждането и смъртта, между запазването на рода и гибелта на екземпляра е закон на природата, то, от друга страна, в своето постъпателно развитие самата природа все повече и повече ограничава и отслабва тоя свой закон; необходимостта екземплярът да служи като средство за поддържане на рода и да умре след изпълнението на тая роля си остава, но действието на въпросната необходимост разкрива все по-намаляваща непосредственост и преобладаване, доколкото органичните форми се усъвършенстват, доколкото нараства самостоятелността и съзнателността на индивидуалните същества. Следователно законът за тъждеството на Дионис и Хадес – на родовия живот и индивидуалната смърт – или което е същото, законът за противоположността и противоборството между рода и екземпляра, действа най-силно на нисшите степени в органичния свят, а с развитието на висшите форми все повече отслабва; а щом е така, с появата на безусловно висшата органична форма, която превръща индивидуалното същество в самосъзнателно и със самостоятелна дейност, отделящо себе си от природата, отнасящо се към нея като към обект, следователно, способно да бъде вътрешно свободно от родовите потребности – нима с появата на това същество не трябва да дойде и краят на родовата тирания над екземпляра? Щом в биологическия процес природата все повече се стреми да ограничи закона на смъртта, не трябва ли в историческия процес човекът да премахне напълно тоя закон?

От само себе си е ясно, че докато човек се размножава като животно, той и ще умира като животно. Но, от друга страна, е също така ясно, че простото въздържане от родовия акт ни най-малко не избавя от смъртта: лицата, запазили девствеността си, умират, умират и скопците; нито едните, нито другите не достигат дори особено дълголетие. Това всъщност е разбираемо. Смъртта въобще е дезинтеграция на съществото, разпадане на съставящите го фактори. Но разделението на половете, което не се отстранява от тяхното външно и преходно съединение в родовия акт, това разделение между мъжките и женските елементи на човешкото същество е вече само по себе си състояние на дезинтеграция и начало на смъртта. Да се намираш в половата разделеност, значи да се намираш по пътя на смъртта, а който не иска или не може да напусне тоя път, трябва поради естествената необходимост да го измине до края. Който подкрепя корена на смъртта, той неизбежно ще вкуси и плодовете ù. Безсмъртен може да бъде само целият човек и щом физиологичното съединяване не може действително да възстанови целостта на човешкото същество, значи, че това измамно съединение трябва да бъде заменено с истинско съединение, а съвсем не с въздържане от всякакво съединяване, т.е. съвсем не със стремежа да се запази in Statu quo разделената, разпаднала се и следователно, смъртна човешка природа.

Но в какво се състои и как се осъществява истинското съединение на половете? Нашият живот е тъй далеч от истината в това отношение, че за норма тук се приема само най-малко крайната, по-малко въпиюща ненормалност. Преди да продължим, трябва да поясним това допълнително.

II
Напоследък психиатричната литература в Германия и Франция предлага няколко специални книги, посветени на нещо, което авторът на една от тях назовава psychopathia sexualis, т.е. разнообразни отклонения от нормата в половите отношения. Освен специалното си предназначение за юристи, медици и самите болни, тия съчинения са интересни и с друга своя страна, за която навярно не са мислили нито авторите, нито повечето читатели, а именно, в трактатите, написани от почтени учени, вероятно с безукорна нравственост, учудва липсата на каквото и да е ясно и определено понятие за нормата на половите отношения, за това, какво и защо е допустимо в тая област, поради което и определението за отклонения от нормата, т.е. самият предмет на тия изследвания, се оказва, че е взет случайно и произволно. Единствен критерий се оказва обичайността или необичайността на явленията: ония влечения и действия в половата област, които са сравнително редки, се обявяват за патологични отклонения, налагащи лечение, а които са обикновени и общоприети, се изтъкват като норма. При това смесване на нормата с обичайните отклонения, отъждествяването на онова, което трябва да бъде, с онова, което обикновено бива, достига понякога тук до висок комизъм. Така например в казуистичната част на едно от тия съчинения ние намираме в няколко точки повторение на следния терапевтичен похват: болният е принуден отчасти с настойчиви медицински съвети, предимно чрез хипнотично внушение, да изпълни въображението си с представа на разголено женско тяло или с други непристойни картини от нормално-полов характер (sic) и след това лечението се признава за успешно, а оздравяването пълно, ако под влияние на тая изкуствена възбуда пациентът започне охотно, често и успешно да посещава Jupanaria17… Учудващо е как тия почтени учени не са били спрени поне от простото съображение, че колкото по-сполучлива е терапията от тоя род, толкова по-лесно пациентът ще бъде поставен в положението от една медицинска специалност да се обърне за помощ към друга и че победата на психиатъра може да отвори големи грижи на дерматолога.

Изучаваните извращения на половото чувство в медицинските книги са важни за нас като крайно развитие на същото, което е влязло в житейската практика на нашето общество, което се смята за позволено и нормално. Необичайните явления представят само в по-ярък вид същото безобразие, което е присъщо на нашите обичайни отношения в тая област. Това би могло да се докаже, като се разгледат всички отделни извращения на половото чувство; надявам се обаче, че в случая ще бъда извинен за непълнотата на аргументацията, и ще си позволя да се огранича с една по-обща и по-малко отвратителна аномалия в областта на половото чувство. У много лица, почти винаги от мъжки пол, това чувство се възбужда предимно, а понякога и изключително от една или друга част на съществото от другия пол (например косите, ръката, крака), а дори и от външни предмети – определени части на облеклото и т. н. Тая аномалия е получила названието фетишизъм в любовта. Очевидно ненормалността на фетишизма е, че частта се поставя на мястото на цялото, принадлежността – на мястото на същността. Но ако косите или краката, възбуждащи фетишиста, са части от женското тяло, нали самото това тяло с целия свой състав е единствено част от женското същество и въпреки всичко, толкова многобройни любители на женското тяло като такова не се наричат фетишисти, не се обявяват за луди и не се подлагат на никакво лечение. Но къде все пак тук е разликата? Нима във факта, че ръката или кракът представляват по-малка повърхност, отколкото цялото тяло?

Щом ненормално по принцип е такова полово отношение, при което частта се поставя на мястото на цялото, то и хората, така или иначе купуващи женското тяло за удовлетворяване на чувствената си потребност и по тоя начин отделящи тялото от душата, трябва да бъдат признати за ненормални в полово отношение, психически болни, фетишисти в любовта или дори некрофили. А всъщност тия приживе умиращи любители на мъртвината се смятат за нормални хора – и през тая втора смърт преминава почти цялото човечество!

Непритъпената съвест и незагрубялото естетическо чувство в пълно съгласие с философското разбиране осъждат безусловно всяко полово отношение, основано върху отделянето и обособяването на нисшата, животинска сфера в човешкото същество от висшите. А извън тоя принцип не е възможно да се намери никакъв твърд критерий за различаване на онова, което е нормално и което е ненормално в половата област. Щом потребността от определени физиологични актове има право да бъде удовлетворена на всяка цена, само защото тя е потребност, абсолютно същото право за удовлетворяване има и потребността на „фетишиста в любовта“, за когото единствен предмет на въжделения в полово отношение се оказва висящата на въженце, току-що изпрана и още неизсъхнала престилка*. Ако все пак има разлика между такъв чудак и някой хроничен посетител на лупанариите, разбира се, това различие ще бъде в полза на фетишиста; влечението към мократа престилка е без съмнение естествено, неподправено, защото за него не могат да се измислят никакви фалшиви мотиви, докато много хора посещават лупанариите съвсем не от действителна нужда, а поради лъжливи хигиенни съображения, в подражание на лоши примери, под влияние на пиянство и т. н.

Обикновено осъждат психопатичните проявления на половото чувство, защото те не съответстват на естественото предназначение на половия акт, а именно размножаването. Би било парадокс, разбира се, да се твърди, че току-що изпраната престилка или дори износена обувка могат да служат за произвеждане на потомство; но едва ли по-малко парадоксално ще е предположението, че на тая цел съответства институцията на публичните жени. Очевидно „естественият“ разврат е също толкова противопоказен за раждането на деца, както и „противоестественият“, тъй че и от тая гледна точка няма ни най-малко основание да смятаме единия за нормален, другия за ненормален. Ако пък най-сетне подходим от гледна точка на вредата за себе си и другите, то, разбира се, фетишистът, който отрязва кичур коси от непознати дами или им краде кърпичките**, накърнява чужда собственост и своята репутация, но може ли това да се сравни с вредата, която причиняват нещастните разпространители на ужасни зарази, представляващи твърде обичайно последствие от „естественото“ удовлетворяване на „естествената“ потребност?

III
Казвам всичко това не за да оправдая противоестествените, а за да осъдя мнимо естествените начини за удовлетворяване на половото чувство. Въобще когато говорим за естественост и противоестественост, не трябва да забравяме, че човекът е сложно същество и че естественото за едното от съставящите го начала или елементи може да бъде противоестествено за другото и следователно, ненормално за целия човек.

За човека като животно е напълно естествено да удовлетворява неограничено своята полова потребност чрез определено физиологично действие, но човекът като нравствено същество намира това действие противно на своята висша природа и се срамува от него. За обществения човек е естествено да ограничава животинската физиологична функция, отнасяща се до други лица, чрез задълженията на социално-нравствения закон. Тоя закон ограничава външно и прикрива животинската насоченост, като я прави средство за социална цел – създаването на семеен съюз. Но съществото на нещата така не се променя. Семейният съюз все пак е основан върху външно материално съединяване на половете, той оставя човека-животно в предишното му дезинтегрирано, половинчато състояние, което по необходимост води към по-нататъшна дезинтеграция на човешкото същество, т. е. към смърт.

Ако човекът освен своята животинска природа беше само социално-нравствено същество, то от двата противоборстващи елемента – еднакво естествени за него – окончателната победа би завоювал първият. Социално-нравственият закон и неговата основна обективация – семейството, поставя животинската природа на човека в граници, необходими за родовия прогрес, те организират смъртния живот, но не откриват път към безсмъртие. Индивидуалното същество се изтощава и умира в социално-нравствената подредба на живота точно така, както ако беше останало изключително под закона на животинския живот. Слонът и гарванът се оказват дори значително по-дълголетни от най-добродетелния и акуратен човек.* Но в човека освен животинската природа и социално-нравствения закон, има и едно трето, висше начало – духовно, мистично или божествено. И тук, в областта на любовта и половите отношения, то е „камъкът, който отхвърлиха зидарите“ и „той стана глава на ъгъла“. Преди физиологичното съединяване в животинската природа, което води към смъртта, и преди законния съюз в социално-нравствения ред, който не спасява от смърт, трябва да бъде съединението в Бога, което води към безсмъртие, защото не ограничава само смъртния живот на природата чрез човешки закон, а го преражда чрез вечната и нетленна сила на благодатта. Тоя трети, а в истинската поредица – първи елемент, с присъщите му изисквания, е напълно естествен за цялостния човек като същество, което е причастно към висшето божествено начало и посредничи между него и света. А двата нисши елемента – животинската природа и социалният закон, също са естествени на своето място, но стават противоестествени, когато се вземат отделно от висшето и се изтъкват вместо него. В областта на половата любов противоестествено за човека е не само всяко безредно, лишено от висша, духовна светлина удовлетворяване на чувствените потребности по подобие на животните (включително различните чудовищни явления в половата психопатия), но също така недостойни за човека и противоестествени са и ония съюзи между лица от различен пол, които се скрепяват и поддържат единствено въз основа на гражданския закон, изключително за морално-обществени цели, с отстраняване или при бездействие на същински духовното, мистичното начало в човека. Но именно такова противоестествено от гледна точка на цялостното човешко същество разместване на тия отношения господства в нашия живот и се признава за нормално, а всяко осъждане се насочва към нещастните психопати в любовта, които довеждат само до смешни, безобразни, понякога отвратителни, но в по-голямата си част сравнително безвредни крайности това същото общопризнато и господстващо извращение.

IV
Многообразните извращения на половия инстинкт, с които се занимават психиатрите, са само странни разновидности на общото и всепроникващо извращаване на тия отношения сред човечеството – извращаване, чрез което се поддържа и увековечава царството на греха и смъртта. Макар всичките три естествени за човека като цяло отношения или връзки между половете, а именно връзката в животинския живот, или според нисшата природа, след това морално-житейската връзка, или според закона, и най-сетне, връзката в духовния живот, или съединението в Бога – макар всичките тия три отношения да съществуват сред човечеството, но те се осъществяват противоестествено, а именно разделени едно от друго, в обратна на истинския им смисъл и ред последователност и в неравна степен.

На първо място в нашата действителност се проявява онова, което всъщност трябва да бъде последно – животинската физиологична връзка. Тя се признава за основа на цялото, докато трябва да бъде само краен негов завършек. За мнозина тук основата съвпада със завършека: те и не надхвърлят животинските отношения; за други върху тая широка основа се издига социално-нравствената надстройка на законния семеен съюз. Така житейската средина се приема за връх на живота и онова, което трябва да служи като свободен, осмислен израз на времевия процес на вечното единство, става неволно русло на безсмислен материален живот. А най-сетне, като рядко и изключително явление, за малцина избраници остава чистата духовна любов, от която другите, нисшите връзки, вече предварително са отнели цялото действително съдържание, тъй че на нея ù се налага да се задоволи с мечтателна и безплодна чувствителност без каквато и да е реална задача и жизнена цел. Тая нещастна духовна любов напомня малките ангели в старинната живопис, които имат само глава и крилца, и нищо повече. Тия ангели нищо не правят, защото нямат ръце, и не могат да се придвижват напред, тъй като крилцата им имат сили да ги задържат неподвижно на определена височина. В същото възвишено, но крайно неудовлетворително положение се намира и духовната любов. Физическата страст е готова да изпълни определено дело, макар и срамно; законният семеен съюз също изпълнява засега необходимо дело, макар с посредствено достойнство. Но духовната любов, каквато се е проявявала до днес, по начало няма абсолютно никакво дело и затова не е чудно, че повечето сериозни хора glaube an keine Liebe oder nimmt’s fur Poesie 20.

Тая изключително духовна любов е очевидно същата аномалия, както изключително физическата любов и изключително житейския съюз. Абсолютна норма е да се възстанови целостта на човешкото същество и щом тая норма се наруши в една или друга посока, резултатът във всеки случай е ненормално, противоестествено явление. Мнимо духовната любов е явление не само ненормално, но и напълно безцелно, защото онова отделяне на духовното от сетивното, към което тя се стреми, и без това се извършва по най-добър начин от смъртта. А истинската духовна любов не е слабо подражание и предхождане на смъртта, а победа над смъртта, не е отделяне на безсмъртното от смъртното, на вечното от временното, а превръщане на смъртното в безсмъртно, възприемане на временното във вечното. Измамната духовност е отрицание на плътта, истинската духовност е прераждане, спасение, възкресение.

V
„В деня, когато Бог създаде човека, той го направи по Божията прилика; създаде ги мъжки и женски пол, благослови ги и наименува ги Човек, в деня, когато бидоха създадени.“

„За това ще остави човек баща си и майка си и ще се привърже към жена си, и двамата ще станат една плът. Тая тайна е голяма; но аз говоря това за Христа и за църквата.“21

Не към някоя отделна част на човешкото същество, а към истинското единство на двете основни негови страни, мъжката и женската, се отнася първоначално тайнственият образ Божий, по подобие на който е създаден човек. Както Бог се отнася към своето творение, както Христос се отнася към своята Църква, така мъжът трябва да се отнася към жената. Колкото общоизвестни са тия думи, толкова малко се разбира смисълът им. Както Бог твори вселената, както Христос съзижда Църквата, така човекът трябва да твори и съзижда своето женско допълнение. Разбира се, азбучно положение е, че мъжът представя активното, а жената – пасивното начало, че първият трябва да влияе образоващо върху ума и характера на втората, но ние нямаме предвид това повърхностно отношение, а оная „голяма тайна“, за която говори апостолът. Тая голяма тайна представлява съществена аналогия, макар не и тъждество, между човешкото и божественото отношение. Та нали и съзиждането на Църквата от Христос се различава от сътворяването на вселената от Бога. Бог твори вселената от нищо, т. е. от чистата потенция на битието или от пустотата, последователно изпълвана, т.е. възприемаща от Божието действие реалните форми на умопостигаеми неща, докато Христос съзижда Църквата от материал, вече многообразно оформен, одушевен и в частите си самодеятелен, на когото е нужно само да се вдъхне началото на нов, духовен живот в нова, висша сфера на единство. Най-сетне, за своето творческо действие човекът има в лицето на жената материал, равен на самия него по степента на актуализацията си, пред когото той ползва само потенциалното предимство на начинанието, само правото и задължението за първа крачка по пътя на съвършенството, а не действително съвършенство. Бог се отнася към тварите като всичко към нищо, т. е. като абсолютна пълнота на битието към чиста потенция на битието; Христос се отнася към Църквата като актуално съвършенство към потенция за съвършенство, превърната в действително съвършенство; а отношението между мъжа и жената е отношение на две различно действащи, но еднакво несъвършени потенции, достигащи съвършенство единствено чрез процеса на взаимодействие. С други думи, Бог не получава нищо за себе си от тварите, т. е. не нараства никак, а им дава всичко; Христос не получава от Църквата никакво нарастване в смисъл на съвършенство, а ù придава цялото съвършенство, но Той получава от Църквата нарастване в смисъл на пълнота на Неговото събирателно тяло; най-сетне, човекът и неговото женско alter ego22 се изпълват взаимно не само в реален, но и в идеален смисъл, като постигат съвършенство единствено чрез взаимодействие. Човек може да възстанови съзидателно образа Божий в живия предмет на своята любов, само като възстанови едновременно тоя образ и в самия себе си; а за това нещо той няма сили в самия себе си, защото ако имаше, не би се нуждал и от възстановяване; а като няма в себе си, трябва да получи от Бога. Следователно човекът (мъжът) е творческо, съзидателно начало по отношение на своето женско допълнение не сам по себе си, а като посредник или проводник на Божествената сила. Всъщност и Христос съзижда Църквата не с някаква отделна своя сила, а чрез същата творческа сила на Божеството; но бидейки сам Бог, той обладава тая сила според естеството си и actu, а не – според благодатта и възприемането ù.

Преминавайки към основните моменти в процеса, осъществяващ истинската любов, т. е. в процеса на интеграция на човешкото същество или възстановяващ в него образа Божий, предвиждам недоумението на мнозина: защо се издигаме до такива недостъпни и фантастични височини по повод такова просто нещо като любовта? Ако смятах, че религиозната норма на любовта е фантастична, аз, разбира се, не бих я предлагал. Също така, ако имах предвид само простата любов, т. е. обикновените, катадневни отношения между половете – онова, което е, а не онова, което трябва да бъде – аз, разбира се, бих се въздържал от всякакви разсъждения по тоя предмет, защото няма съмнение, че тези прости отношения спадат към нещата, за които се казва: не е хубаво да се прави това нещо, но още по-лошо е да се разговаря за него. Но любовта, както я разбирам, е, напротив, извънредно сложно дело, неизяснено и объркано, изискващо напълно съзнателно тълкуване и изследване, при което трябва да мислим не за простотата, а за истината… Безспорно гнилият пън е по-прост от многоклонестото дърво, а трупът е по-прост от живия човек. Простото отношение към любовта завършва с окончателно и крайно опростяване, което се нарича смърт. Тоя неизбежен и неудовлетворителен край на „простата“ любов ни кара да търсим за нея друго, по-сложно начало.

VI
Делото на истинската любов се основава преди всичко върху вярата. Дълбокият смисъл на любовта, както вече беше показано, е да се признае безусловното значение на друго същество. Но в своето емпирично битие, подлежащо на реално сетивно възприятие, това същество няма безусловно значение: то е несъвършено със своите достойнства и преходно със своето съществуване. Следователно ние можем да утвърждаваме безусловното му значение единствено чрез вярата, която е вест за уповаващите се, разкритие на невидими неща. Но към какво се отнася вярата в настоящия случай? Какво всъщност значи да вярваш в безусловното, а по тоя начин и в неизмеримото значение на индивидуалното лице? Да се твърди, че само по себе си, като такова, в своята частност и единичност то притежава абсолютно значение, би било толкова нелепо, колкото и богохулно. Разбира се, думата „обожаване“ се употребява твърде често в сферата на любовните отношения, но и думата „безумие“ също се използва основателно в тая област. И така, като спазваме закона на логиката, който не позволява да отъждествяваме противоречащи си определения, а също заповедта на истинната религия, забраняваща идолопоклонство, под вяра в предмета на нашата любов ние трябва да разбираме утвърждаване на тоя предмет като съществуващ в Бога и в тоя смисъл притежаващ неизмеримо значение. Разбира се, това трансцедентно отношение към своя друг, това мислено негово пренасяне в сферата на Божеството предполага същото отношение към самия себе си, същото пренасяне и утвърждаване на себе си в абсолютната сфера. Аз мога да призная безусловното значение на дадено лице или да вярвам в него (без което е невъзможна истинска любов), само ако го утвърждавам в Бога, следователно, ако вярвам в самия Бог и в себе си като имащ средоточие и корен на своето битие в Бога. Тая триединна вяра е вече определен вътрешен акт и чрез него се поставя първата основа за истинско възсъединяване на човека с неговия друг и за възстановяване в него (или в тях) на образа на триединния Бог. Актът на вярата сред действителните условия на времето и мястото е молитва (в същинския, не в техническия смисъл на тая дума). Неразделимото съединяване на себе си и другия в това отношение е първата крачка към действително съединение. Сама по себе си тая крачка е малка, но без нея не е възможно нищо по-нататъшно и по-голямо.

Тъй като за вечния и неразделим Бог всичко е заедно и едновременно, всичко е в едно, да се утвърждава някое индивидуално същество в Бога значи да се утвърждава то не в неговата изолираност, а във всичко, или по-точно, в единството на всичко. Но тъй като това индивидуално същество със своята дадена действителност не влиза в единството на всичко, а съществува отделно, като материално обособено явление, то предметът на нашата вярваща любов по необходимост се различава от емпиричния обект на нашата инстинктивна любов, макар да е неотделимо свързан с него. Това е едно и също лице в два различни облика или в две различни сфери на битието – идеална и реална. Първата засега е само идея. Но при истинската, вярваща и зряща любов ние знаем, че тая идея не е наша произволна измислица, а изразява истината на предмета, само че все още неосъществена в сферата на външните, реални явления.

Макар че тая истинна идея на любимия предмет просветва в мигновенията на любовен патос през реалното явление, но отначало тя се проявява в по-ясен вид единствено като предмет на въображението. Конкретната форма на това въображение, идеалният образ, който аз придавам на любимото лице в дадения момент, се създава, разбира се, от мене, но той се създава не от нищото и субективността на тоя образ като такъв, т. е. явяващ се сега и тук пред очите на моята душа, съвсем не доказва субективния, т. е. за мен само съществуващ характер на самия въображаем предмет. Ако за мен, който се намирам отсам трансцедентния свят, определен идеален предмет се проявява само като плод на моето въображение, това не пречи на неговата пълна действителност в другата, висша сфера на битието. И макар нашият реален живот да се намира извън тая висша сфера, но нашият ум не ù съвсем чужд, и ние можем да добием известна умозрителна представа за законите на нейното битие. Ето първият, основен закон: ако в нашия свят разделеното и изолирано съществуване е факт и актуалност, а единството – само понятие и идея, то там, обратното – действителността притежава единство или по-точно, всеединство, а разделеността и обособеността съществуват само потенциално и субективно.

А оттук следва, че битието на това лице в трансцедентната сфера не е индивидуално в смисъла на тукашното реално битие. Там, т.е. в истината, индивидуалното лице е само лъч, жив и действителен, но неотделим лъч от едно идеално светило – от всеединната същност. Това идеално лице, или олицетворената идея, е само индивидуализация на всеединството, което присъства неделимо във всяка от своите индивидуализации. И така, когато си представяме идеалната форма на любимия предмет, под тая форма ни се разкрива самата всеединна същност. Но как трябва да я схващаме?

VII
Единният Бог различава от себе си своето друго, т. е. всичко, което Той сам не е, но и съединява със себе си това всичко, представяйки го пред себе си заедно и едновременно, в абсолютно съвършена форма, следователно, като единност. Това друго единство, различно, макар и неотделимо от първоначалното Божие единство, е по отношение на Бога единство пасивно, женско, тъй като тук вечната пустота23 (чистата потенция) възприема пълнотата на божествения живот. Но ако в основата на тая вечна женственост лежи чистото нищо, за Бога това нищо е вечно скрито чрез възприетия от Божеството образ на абсолютно съвършенство. Това съвършенство, което за нас все още само се осъществява, за Бога, т.е. в истината, вече е действително. Идеалното единство, към което се стреми нашият свят и което представлява цел на космическия и историческия процес, не може да бъде само нечие субективно понятие (защото чие ще е?), то е истинно като вечен предмет на Божията любов, като Негово вечно друго.

Тоя жив идеал на Божията любов предшества нашата любов и крие в себе си тайната на нейната идеализация. Тук идеализацията на низшето същество е същевременно начеваща реализация на висшето и в това е истината на любовния патос. А пълната реализация, превръщането на индивидуалното женско същество в неотделим от своя лъчезарен източник лъч на вечната Божествена женственост ще бъде действително, не само субективно, а и обективно възсъединяване на индивидуалния човек с Бога, възстановяване в него на живия и безсмъртен образ Божий.

Предметът на истинската любов не е прост, а двойствен: ние обичаме, първо, онова идеално същество (не в абстрактен смисъл, а като принадлежащо към друга, висша сфера на битието), което трябва да въведем в нашия реален свят и, второ, обичаме онова природно човешко същество, което предлага жив личен материал за тая реализация и по такъв начин се идеализира не в нашето субективно въображение, а със своята действителна обективна промяна или прераждане. Ето защо истинската любов е едновременно и възхождаща, и низхождаща (amor ascendens и amor descendens, или онези две Афродити, които Платон добре е различавал, но лошо е разделял – Ajrodith Oqrania и Ajroditi pandhmoz). За Бога Неговото друго (т. е. вселената) притежава от началото на света образа на съвършена Женственост, но Той желае тоя образ да бъде не само за Него, но да се реализира и въплътява за всяко индивидуално същество, способно да се съедини с него. Към същата реализация и въплъщение се стреми сама и вечната Женственост, която не е само бездеен образ в Божия ум, а живо духовно същество, притежаващо изцяло пълнота на силите и действията. Целият световен и исторически процес е процес на нейните реализации и въплъщения в неизмеримо многообразие на формите и степените.

Чрез половата любов, разбирана истински и осъществявана истински, тая божествена същност получава средство за своето окончателно, крайно въплътяване в индивидуалния човешки живот, начин за пределно дълбоко и същевременно за пределно външно реално-осезателно съединяване с него. Оттук се явяват ония проблясъци на неземно блаженство, оня лъх на нетукашна радост, които съпровождат любовта, дори и несъвършената, и които я правят, дори и несъвършената, най-велика наслада за хората и боговете – hominum divomque voluptas25. Оттук е и дълбокото страдание в любовта, безсилна да задържи своя истински предмет и все по-отдалечаваща се от него.

Тук намира своето законно място и оня елемент на обожание и безгранична преданост, който е толкова присъщ на любовта и има толкова малък смисъл, ако се отнесе към нейния земен предмет, отделен от небесното.

Мистичната основа на двойствения или по-добре да се каже, двустранния характер на любовта разрешава и въпроса за възможността любовта да се повтаря. Небесният предмет на нашата любов е само един, винаги за всички един и същ – вечната Божия Женственост; но тъй като задача на истинската любов не е единствено да се прекланя пред тоя висш предмет, а да го реализира и въплъти в друго, низше същество със същата женска форма, но със земна природа, което е само едно от многото, то, разбира се, неговото единствено значение за любещия може да бъде и преходно. А трябва ли да бъде такова и защо, се решава във всеки индивидуален случай и зависи не от единната и неизменна мистична основа на истинския любовен процес, а от неговите по-нататъшни нравствени и физически условия, които ние сме задължение да разгледаме.

СТАТИЯ ПЕТА

I
Неволното и непосредствено чувство ни разкрива смисъла на любовта като висша проява на индивидуалния живот, намиращ в съединяването с друго същество своята собствена безкрайност. Не е ли достатъчно това мигновено откровение? Нима е малко поне веднъж в живота действително да почувстваш своето безусловно значение?

              Аз си спомням, щом вдигнехме ние глава,
във звездите се взираха две божества. 26

Едва ли това е достатъчно дори за поетическото чувство, а съзнанието за истината и волята за живот категорично не могат да се ограничат с него. Безкрайност, която е само мигновена, е нетърпимо противоречие за ума, блаженство, останало единствено в миналото, е страдание за волята. Съществуват такива проблясъци на неземна светлина, след които:

              По-тъмен е мракът на делника скучен
като след ярка есенна зорница. 27

Ако те са само измама, в спомена ще предизвикат само срам и горчиво разочарование; ако пък не са били измама, ако са ни разкривали някаква действителност, която после се е скрила и е изчезнала за нас, защо трябва да се примиряваме с нейното изчезване? Ако изгубеното е било истинно, задача на съзнанието и волята не е да приемем загубата като окончателна, а да разберем и отстраним нейните причини.

Най-пряката причина (както отчасти бе показано в предишната статия) е извращаването на самото любовно отношение. То започва твърде рано: едва първоначалният патос на любовта е успял да ни покаже друг един край, една по-хубава действителност – с друг принцип и закон на живота, и ние тутакси се мъчим да се възползваме от подема на енергията, предизвикан от това откровение, не за да продължим нататък, където то ни зове, а само за да се вкореним по-здраво и да се настаним по-стабилно в предишната лоша действителност, над която любовта току-що ни е издигнала; добрата вест от загубения рай – вестта за възможното негово възвръщане, ние приемаме за покана да се натурализираме окончателно в земята на изгнанието, по-скоро да встъпим в пълно и потомствено владение на своя малък участък с всичките негови плевели и тръни; оня пробив на личната ограниченост, който ознаменува любовната страст и съставлява нейния основен смисъл, на дело довежда единствено до егоизъм на двамина, сетне на трима и т. н. Това все пак е по-добре, разбира се, отколкото егоизъм в самота, но изгревът на любовта е разкривал съвсем различни хоризонти.

Щом жизнената сфера на любовното съединение се пренесе в материалната действителност, каквато тя е, и веднага по съответен начин се извращава и самият порядък на съединяването. Неговата „нетукашна“, мистична основа, която толкова силно се е проявявала в първоначалната страст, се забравя като мимолетна екзалтация, а за най-желателна, съществена цел и едновременно като първо условие за любовта се приема нещо, което трябва да бъде само нейна крайна, обусловена проява. Това последно нещо – физическото съединяване, когато бъде поставено на мястото на първото и лишено по такъв начин от своя човешки смисъл, върнато към животинския смисъл, прави любовта не само безсилна пред смъртта, но и самото то неизбежно става нравствен гроб на любовта, много по-рано, преди физическият гроб да погълне любещите се.

Прякото лично противодействие на тоя порядък е по-трудно за изпълнение, отколкото за разбиране: то може да се посочи с няколко думи. За да се премахне порочният ред на жизнените явления, преди всичко е нужно той да бъде признат за ненормален, като по тоя начин се изтъкне, че съществува друг, нормален, в който всичко външно и случайно е подчинено на вътрешния смисъл на живота. Такова изтъкване не трябва да е голословно; срещу опита на външните чувства трябва да бъде противопоставен не абстрактен принцип, а друг опит – опитът на вярата. Той е несравнимо по-труден от първия, защото е обусловен повече от вътрешно действие, колкото чрез възприятия отвън. Ние установяваме действително съотношение с областта на истинно-същинското само чрез последователни актове на съзнателната вяра, а чрез тях – истинно съотношение и с нашия „друг“; само на тая основа може да бъде удържана и укрепена в съзнанието оная безусловност, която другото лице има за нас (а следователно и безусловността на нашето съединяване с него) и която непосредствено и спонтанно се разкрива в патоса на любовта, защото любовният патос идва и отминава, а вярата на любовта остава.

Но за да не остава мъртва вяра, тя трябва непрекъснато да устоява против оная действителна среда, в която безсмисленият случай изгражда своето господство върху играта на животинските страсти и на още по-лошите човешки страсти. Против тия враждебни сили вярващата любов притежава само едно отбранително оръжие – търпението докрай. За да заслужи своето блаженство, тя трябва да понесе своя кръст. В нашата материална среда истинската любов не може да се запази, ако не бъде разбрана и приета като нравствен подвиг. Не случайно православната църква в своя брачен обред поменава светите мъченици и приравнява съпружеските венци с техните венци.

Религиозната вяра и нравственият подвиг пазят индивидуалния човек и неговата любов да не бъдат погълнати от материалната среда в течение на живота му, но те все още не му предлагат да тържествува над смъртта. Вътрешното прераждане на любовното чувство, поправянето на извратените отношения в любовта не поправя и не отменя порочния закон на физическия живот не само във външния свят, но и в самия човек. Реално той си остава както преди ограничено същество, подчинено на материалната природа. Неговото вътрешно съединяване – мистично и нравствено, с допълващата го индивидуалност не може да преодолее нито тяхната взаимна отделност и непроницаемост, нито общата им зависимост от веществения свят. Последната дума остава не за нравствения подвиг, а за безпощадния закон на органичния живот и смъртта, и хора, които до край са отстоявали вечния идеал, умират с човешко достойнство, но и с животинско безсилие.

Докато индивидуалният подвиг се ограничава само със своя най-близък предмет – да поправи личното извратено отношение между две същества, той по необходимост ще остане без окончателен успех в това свое пряко дело. Защото злото, с което се сблъсква истинската любов, злото на материалната отделеност, непроницаемост и външно противоборство на две същества, вътрешно изпълващи се едно друго, това зло е частен, макар и типичен случай от общото извращаване, на което е подложен нашият живот, и не само нашият, но и животът на целия свят.

Отделният човек може действително да се спаси, т. е. да възроди и увековечи своя индивидуален живот в истинската любов, единствено задружно или заедно с всички. Той има правото и задължението да отстоява своята индивидуалност от порочния закон на общия живот, но не да отделя своето благо от истинското благо на всички живеещи. Най-дълбоката и интензивна проява на любовта се изразява във взаимоотношенията на две изпълващи се взаимно същества, но оттук съвсем не следва, че това взаимоотношение може да се отделя и обособява от всичко останало като нещо самозадоволяващо се; напротив, такова обособяване е гибел за любовта, защото самò по себе си половото отношение, при цялото му субективно значение, се оказва (обективно) само преходно, емпирично явление. Съвършеното съединяване на такива единични същества ще остане винаги основна и истинна форма на индивидуалния живот, но по същия начин оттук съвсем не следва, че тая затворена в своето индивидуално съвършенство жизнена форма трябва да остане празна, щом тя напротив – по самата природа на човека е способна и предназначена да се изпълва с универсално съдържание. Най-сетне, ако нравственият смисъл на любовта изисква възсъединяване на онова, което е неправедно разделено, ако изисква отъждествяване на себе си и другия, то да се отделя задачата за нашето индивидуално съвършенство от процеса на всемирното обединяване би било противно на самия нравствен смисъл на любовта, дори ако такова отделяне беше физически възможно.

II
Следователно всеки опит да се отдели и обособи индивидуалният процес на възраждане в истинската любов среща тройно непреодолимо препятствие, доколкото нашият индивидуален живот с любовта си – ако бъде отделен от процеса на всемирния живот, неизбежно се оказва, първо, физически несъстоятелен, безсилен против времето и смъртта, по-нататък, умствено празен, безсъдържателен и най-сетне, нравствено недостоен. Ако фантазията прескача физическото и логическото препятствие, но и тя трябва да спре пред нравствената недопустимост.

Да предположим нещо напълно фантастично – че някакъв човек така е усилил духа си чрез последователно съсредоточаване на съзнанието и волята и така е очистил телесната си природа чрез аскетични подвизи, че действително е възстановил (за себе си и за своя допълнителен „друг“) истинската цялост на човешката индивидуалност, достигнал е пълно одухотворяване и безсмъртие. Ще може ли тая възродена индивидуалност да се наслаждава на своето самотно блаженство в среда, където всичко по старому страда и гине? Но нека допуснем нещо повече. Да кажем, че тая преродила се двойка е придобила способност да предава на всички други своето висше състояние; разбира се, това е невъзможно, доколкото е обусловено от личен нравствен подвиг, но да кажем, че това е нещо от рода на философския камък или жизнения елексир. И ето че всичко живо по земята е изцелено от злини и болести, всички са свободни и безсмъртни. Но за да бъдат и щастливи, им е необходимо още едно условие: те трябва да забравят своите бащи, да забравят истинските виновници за своето благополучие, защото, каквото и фантастично значение да се приписва на личния подвиг, все пак е било нужно хиляди и хиляди поколения да създадат със своя съвкупен събирателен труд оная култура, ония нравствени и умствени натрупвания, без които задачата за индивидуално прераждане не би могла не само да бъде изпълнена, но и поставена. И тия милиарди хора, положили живота си за другите, ще тлеят в своите гробове, а безгрижните им потомци ще се наслаждават равнодушно на своето дарувано щастие! Но това би предполагало нравствено подивяване и дори нещо по-лошо, защото и диваците почитат своите предци и запазват общуването с тях. Но възможно ли е окончателното и висше състояние на човечеството да бъде основано върху несправедливост, неблагодарност и забрава? Човек, който е достигнал висше съвършенство, не може да приеме такъв недостоен дар; ако не е в състояние да измъкне от смъртта цялата ù плячка, той по-скоро ще се откаже от безсмъртието.

Разбий тази чаша –
              тук люта отрова се пази. 28

За щастие, всичко това е само произволна и празна фантазия и до такова трагично изпитание на нравствената солидарност у човечеството никога няма да се стигне поради нашата естествена солидарност с целия свят, поради физическата невъзможност за частно решение на жизнената задача от отделния човек или отделното поколение. Нашето прераждане е неразривно свързано с прераждането на вселената, с преобразуването на нейните форми за пространство и време. Истинният живот на индивидуалността в неговата пълнота и безусловно значение се осъществява и увековечава само в съответстващото развитие на всемирния живот, в което ние можем и трябва да участваме дейно, но което не се създава от нас. Нашето лично дело, доколкото е истинно, е общо дело на целия свят – реализацията и индивидуализацията на всеединната идея и одухотворяването на материята. То се подготвя от космическия процес в природния свят, продължава и се усъвършенства в историческия процес на човечеството. Нашето незнание за всестранните връзки на конкретните частности в единството на цялото ни позволява тук свобода на действията, която с всичките ù последици е влязла вече от веки веков в абсолютен всеобемащ план.

Всеединната идея може окончателно да се реализира или въплъти само в пълнотата на съвършените индивидуалности, значи последната цел на цялото дело е висшето развитие на всяка индивидуалност при пълно единство на всички, а това по необходимост включва в себе си и нашата жизнена цел, за която, следователно, ние нямаме нито мотиви, нито възможности да я отделяме или обособяваме от всеобщата цел. Ние сме нужни на света толкова, колкото и той е нужен нам; от веки веков вселената е заинтересувана да запази, развие и увековечи всичко, което действително е необходимо и желателно за нас, всичко положително и достойно в нашата индивидуалност, а на нас ни остава само да вземаме възможно по-съзнателно и дейно участие в общия исторически процес – за самите себе си и за всички други, взети неразделимо.

III
В нашия свят на истинното битие, или всеединната идея, се противопоставя вещественото битие – същото, което потиска със своето безсмислено упорство и нашата любов и не ù позволява да осъществи смисъла си. Главно свойство на това веществено битие е двойната непроницаемост: 1) непроницаемост във времето, поради която всеки следващ момент на битието не запазва в себе си предишния, а го изключва или измества от съществуването, така че всичко ново във веществената среда се извършва за сметка на предишното или в негов ущърб, и 2) непроницаемост в пространството, поради която две части на веществото (две тела) не могат да заемат едновременно едно и също място, т. е. една и съща част на пространството, а по необходимост се изместват едно друго. Следователно онова, което лежи в основата на нашия свят, е битие в състояние на разпадане, битие раздробено на изключващи се взаимно части и моменти. Ето каква дълбока почва и каква широка основа трябва да приемем ние за онова фатално разделение на съществата, от което произтичат всички бедствия и на нашия личен живот. Задача на световния процес е да се победи тая двойна непроницаемост на телата и явленията, да се направи външната реална среда съответна на вътрешното всеединство на идеята и това е задача колкото проста за общо схващане, толкова сложна и трудна за конкретно осъществяване.

Видимо преобладаващата материална основа на нашия свят и живот е още толкова голяма, та много дори добросъвестни, но донякъде едностранчиви умове мислят, че освен това веществено битие в различните му видоизменения, въобще не съществува друго. Но без да говорим пак, че признаването на видимия свят за единствен е произволна хипотеза, в която може да се вярва, но която не може да се докаже, и без да надхвърляме границите на тоя свят, трябва да признаем, че материализмът все пак не е прав дори от фактическа гледна точка. Фактически и в нашия видим свят съществува много нещо, което не е само видоизменение на вещественото битие с неговата пространствена и времева непроницаемост, а е дори пряко отрицание и премахване на същата тая непроницаемост. Такова най-напред е всеобщото привличане, в което частите на веществения свят не се изключват взаимно, а напротив, стремят се да се включат, да се вместят взаимно. Възможно е заради предвзетия принцип да се строят една или друга мнимо научни хипотези, но за разумно разбиране никога няма да успеят чрез определенията на инертното вещество да обяснят фактори с право противоположни свойства: никога няма да успеят да сведат притеглянето до протежението, да изведат влечението от непроницаемостта и да схванат стремлението като неподвижност. А всъщност без тия невеществени фактори не би било възможно дори най-простото телесно битие. Нали само по себе си веществото е сàмо неопределена и несвързана съвкупност от атоми, на които повече великодушно, отколкото с основание им признават уж присъщо на тях движение. Във всеки случай, за да се съединят веществените частици определено и постоянно в тяло, е необходимо тяхната непроницаемост, или което е същото – абсолютната им несвързаност, да се замени с положително взаимодействие между тях в една или друга степен. Следователно и цялата наша вселена, доколкото тя не е хаос от разединени атоми, а единно и свързано цяло, предполага, освен своя разделен материал, още и форма на единство (а също дейна сила, която подчинява на това единство противоположните му елементи). Единството на веществения свят не е веществено единство – такова въобще не може да има, то е contradicio in adjecto29. Създадено от противовеществения (а от гледна точка на материализма – противоестествения) закон за привличането, всемирното тяло е цялост реално-идеална, психофизическа или направо казано (според мисълта на Нютон за sensorium Dei30), то е тяло мистично.

Освен от силите на всемирното привличане идеалното всеединство в световното тяло се осъществява по духовно-телесен начин, чрез светлината и други сходни явления (електричеството, магнетизма, топлината), чийто характер се намира в такъв явен контраст с качествата на непроницаемото и неподвижно вещество, че и материалистическата наука е принудена да признае тук като очевидност особен род полувеществена субстанция, която тя нарича ефир. Това е безтегловна материя, всепроницаема и всепроникваща – с една дума, невеществено вещество.

Чрез тия въплъщения на всеединната идея – привличането и ефира – се крепи нашият действителен свят, а веществото само по себе си, т. е. мъртвата съвкупност от неподвижни и непроницаеми атоми, се представя само на абстрахиращия разсъдък, но не се наблюдава и не се открива в никаква действителност. Ние не познаваме такъв момент, когато на материалния хаос би принадлежала истинската реалност, а космическата идея би била безплътна и немощна сянка; ние само предполагаме такъв момент като отправна точка на световния процес в пределите на нашата видима вселена.

И в природния свят вече всичко принадлежи на идеята, но истинската ù същност изисква не само всичко да ù принадлежи, всичко да се включва в нея или да се обхваща от нея, но и тя самата да принадлежи на всичко, за да могат всички, т. е. всички отделни и индивидуални същества, а следователно, и всяко от тях, действително да притежават идеално всеединство, да го включват в себе си. По самото си понятие съвършеното всеединство изисква пълно равновесие, равноценност и равноправие между единия и всички, между цялото и частите, между общото и единичното. Пълнотата на идеята изисква най-голямото единство на цялото да се осъществява при най-голяма самостоятелност и свобода на отделните и единични елементи – в тях самите, чрез тях и за тях. В тая насока космическият процес стига до създаване на животинската индивидуалност, за която единството на идеята съществува в образа на рода и се усеща с пълна сила в момента на половото влечение, когато вътрешното единство или общност с другия (с „всичко“) се въплътява конкретно в отношението към единична особа от другия пол, представляваща в едно нещо това допълнително „всичко“. Самият индивидуален живот на животинския организъм съдържа в себе си вече известно, макар и ограничено подобие на всеединството, доколкото тук се осъществява пълна солидарност и взаимност на всички отделни органи и елементи в единството на живото тяло. Но както тая органична солидарност в животното не надхвърля границите на неговия телесен състав, така и за него образът на допълващия „друг“ всецяло е ограничен в същото единично тяло с възможност само за материално, частично съединяване; ето защо свръхвремевата безкрайност, или вечността на идеята, която действа в жизнената творческа сила на любовта, тук приема порочната праволинейна форма на безкрайно размножаване, т. е. повторение на един и същ организъм в еднообразната смяна на единични временни съществования.

Макар че в човешкия живот по принцип се запазва пряката линия на родовото размножаване, но благодарение на развитото съзнание и съзнателното общуване тя се насочва от историческия процес към все по-широки кръгове на социалните и културните организми. Тези социални организми се произвеждат от същата жизнена творческа сила на любовта, която поражда и физическите организми. Тая сила непосредствено създава семейството, а семейството е съзидателен елемент на всяко общество. Независимо от наличието на генетическа връзка, отношението на човешката индивидуалност към обществото е дълбоко различно в сравнение с отношението на животинската индивидуалност към рода: човекът не е преходен екземпляр на обществото. Единството на социалния организъм действително съществува съвместно с всеки от неговите индивидуални членове, притежава битие не само в него и чрез него, но и за него, намира се в определена връзка и съотношение с него: общественият и индивидуалният живот се проникват взаимно от всички страни. Следователно тук ние имаме много по-съвършен начин за въплъщаване на всеединната идея, отколкото при физическия организъм. Същевременно тук започва отвътре (от съзнанието) процес на интеграция във времето (или против времето). Въпреки продължаващата и при човечеството смяна на поколенията, съществуват вече наченки за увековечаване на индивидуалността в религията на предците, която е основа на всяка култура, в преданието – паметта на обществото, в изкуството, най-сетне, в историческата наука. Несъвършеният, зачатъчен характер на това увековечаване съответства на несъвършенството на самата човешка индивидуалност и на самото общество. Но прогресът е безспорен и крайната задача става по-ясна и по-близка.

IV
Ако коренът на измамното съществуване лежи в непроницаемостта, т.е. в това, че съществата се изключват взаимно, истинският живот е да живееш в другия, както в себе си, или да намираш в другия положително и безусловно допълнение на своето същество. Основа и образец на тоя истинен живот си остава и винаги ще си остане половата любов, или съпружеската любов. Но както видяхме, нейното същинско осъществяване не е възможно без съответно преобразуване на цялата външна среда, т.е. интеграцията на индивидуалния живот по необходимост изисква същата интеграция в обществената и всемирната житейска сфера. Определеното различаване, или разделеност, на жизнените сфери – както на индивидуалните, така и на събирателните, никога няма да бъде и не трябва да се премахва, защото такова всеобщо сливане би довело до безразличие и пустота, а не до пълнота на битието. Истинското съединяване предполага истинска разделеност на съединяемите, т.е. такава, благодарение на която те не се изключват, а взаимно разчитат един на друг, като всеки намира в другия пълнотата на собствения си живот. Както в индивидуалната любов две различни, но равноправни и равноценни същества си служат взаимно не като отрицателна граница, а като положително допълване, точно така трябва да бъде и във всички сфери на събирателния живот; всеки социален организъм трябва да бъде за всеки свой член не външна граница на дейността му, а положителна опора и допълване: както при половата любов (в сферата на личния живот) единичното „друго“ е същевременно всичко, така, от своя страна, социалното всичко, поради положителната солидарност на всички свои елементи, трябва да бъде за всеки от тях действително единство, сякаш е друго, допълващо го живо същество (в нова, по-широка сфера).

Щом отношенията между индивидуалните членове на обществото трябва да бъдат братски (и синовни – по отношение на отминалите поколения и техните социални представители), то връзката им с цели обществени сфери – местни, национални и най-сетне, с вселенската, трябва да бъде още по-дълбока, всестранна и значителна. Тая връзка на активното човешко начало (личното) с въплътената всеединна идея в социалния духовно-телесен организъм трябва да бъде живо сизигическо отношение.* Не да се подчиняваш на своята обществена сфера и не да господстваш над нея, а да бъдеш с нея в любовно взаимодействие, да служиш като дейно, плодотворно начало за нейното движение и да намираш в нея пълнота на жизнените условия и възможности – такова е отношението на истинската човешка индивидуалност не само към своята най-близка социална среда, към своя народ, но и към цялото човечество. В Библията градовете, страните, народът Израилски, а след това и цялото възродено човечество или вселенската Църква, се представят в образа на женски индивидуалности и това не е обикновена метафора. Образът на единството между социалните тела не се усеща от нашите външни чувства, но от това съвсем не следва, че той въобще не съществува: нали и нашият собствен телесен образ е напълно неосезаем и непознат на отделната мозъчна клетка или на кръвното телце; и ако ние като индивидуалност, способна да притежава пълнота на битието, се различаваме от тия елементарни индивидуалности не само с по-голямата яснота и широта на разумното съзнание, но и с по-голяма сила на творческото въображение, не виждам необходимостта да се отказваме от това предимство. Както и да е – с образ или без образ, преди всичко се изисква да се отнасяме към социалната и всемирната среда като към действително живо същество, с което се намираме в най-близко и пълно взаимодействие, без никога да се сливаме до степента на безразличието. Такова разпростиране на сизигическото отношение върху сферите на събирателното и всеобщо битие усъвършенства самата индивидуалност, като ù придава единство и пълнота на жизненото съдържание и по тоя начин възвишава и увековечава основната индивидуална форма на любовта.

Няма съмнение, че историческият процес протича в тая насока, като постепенно разрушава лъжливите и непълни форми на човешките съюзи (патриархални, деспотически, едностранно индивидуалистични) и същевременно все повече се приближава не само до обединение на цялото човечество като солидарно цяло, но и до установяване на истински сизигически образ на това всечовешко единство. Доколкото всеединната идея се осъществява действително чрез укрепване и усъвършенстване на своите индивидуално-човешки елементи, дотолкова по необходимост отслабват и се заличават формите на измамното разделение, или непроницаемостта на съществата в пространството и времето. Но за пълното тяхно премахване и за окончателното увековечаване на всички индивидуалности, не само настоящите, но и от миналото, е нужно процесът на интеграция да надхвърли границите на социалния живот или собствено-човешкия, и да включи в себе си космическата сфера, от която е произлязъл. При изграждането на физическия свят (на космическия процес) божествената идея само външно е наметнала царството на материята и смъртта с покрова на природната красота: чрез човечеството, чрез действието на неговото универсално-разумно съзнание тя трябва да влезе в това царство отвътре, за да оживотвори природата и да увековечи нейната красота. В тоя смисъл е необходимо да се измени отношението на човека към природата. И с нея той трябва да установи същото сизигическо единство, чрез което се определя неговият истинен живот в личната и обществената сфера.

V
До сега природата е била или всевластна, деспотична майка на младенческото човечество, или чужда му робиня, вещ. През тая втора епоха единствено поетите все още са запазвали и поддържали, макар и неосъзнато и плахо, чувство на любов към природата като към равноправно същество, имащо или можещо да има живот в себе си. Истинските поети винаги са си оставали пророци за всемирно възстановяване на живота и красотата, както добре е казал един от тях на своите събратя:

Тук, надалеч от житейската проза,
              в стари приятели срещам мечтите,
              само при вас ароматната роза
              вечно с възторг ще изпълва сълзите.
   Тук, надалеч от тържищата душни,
              с поглед по нежните багри щом мина,
              аз във дъгата ви – светла, въздушна,
виждах небето на свойта родина. 31

Ясна е сама по себе си целта да се установи истински любовно, или сизигическо, отношение на човека не само към неговата социална, но и към природната му и всемирна среда. Но същото не може да се каже за пътищата, по които да бъде постигната тя от отделния човек. Без да се впускаме в прибързани, а поради това съмнителни и неудобни подробности, може, като се основаваме на безспорни аналогии в космическия и историческия опит, с увереност да твърдим, че всяка съзнателна човешка действителност, определяна от идеята на всемирната сизигия и имаща за цел да въплъти всеединния идеал в една или друга сфера, по тоя начин действително произвежда или освобождава реални духовно-телесни токове, които постепенно овладяват материалната среда, одухотворяват я и въплътяват в нея едни или други образи на всеединството – живи и вечни подобия на абсолютната човечност. А силата на това духовно-телесно творчество в човека е само превръщане или обръщане навътре на същата творческа сила, която в природата, бидейки обърната навън, произвежда порочната безкрайност на физическото размножаване на организмите.

Като свързах в идеята за всемирната сизигия любовта (индивидуалната полова) с истинската същност на всеобщия живот, аз изпълних своята пряка задача – да определя смисъла на любовта, тъй като под смисъл на някакъв предмет се разбира именно неговата вътрешна връзка с всеобщата истина. Що се отнася до някои специални въпроси, които ми се наложи да засегна, предполагам, че ще се върна отново към тях.

БЕЛЕЖКИ НА СОЛОВЬОВ

* Изложих общата същност на един отхвърлян от мен възглед, без да се спирам на второстепенните видоизменения, които той придобива у Шопенхауер, Хартман и др. В наскоро излязлата брошура „Основният двигател на наследствеността” (М., 1891) Валтер се опитва да докаже с исторически факти, че великите хора са плод на силна взаимна любов.
* Тук и по-нататък пояснявам разсъжденията си предимно с примери от велики поетически произведения. Те са за предпочитане в сравнение с примерите от действителния живот, защото представляват не отделни явления, а цели типове.
* На църковен език така се наричат предимно светците Йоаким и Анна6, но понякога у църковните писатели това название носят и останалите предци на Божията майка.
** Очевидно това е изключено поради известното приключение в Египет, което при силна любов би било психологически невъзможно.
* Ако кажат, че тия думи са боговдъхновени, няма да ми възразят, а само ще преведат мисълта ми на теологичен език.
* Аз наричам полова любов (поради липсата на по-добро название) изключителната привързаност (както взаимна, така и едностранна) между лица от различен пол, способни да създадат помежду си отношението на мъж и жена, без ни най-малко да предрешавам въпроса за значението в случая на физиологическата страна.
* Нашето „общество”, включително и светските дами, с възхищение четоха тия произведения, особено „Кройцерова соната”; но едва ли след това четене поне една от тях се е отказала от някоя покана за бал – така трудно е с едно морализаторство, пък макар и в съвършена художествена форма, да де промени реалното въздействие на обществената среда.
* Вж. Binet, Le fetichisme en amour; също Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis.18
** Вж. пак там.
* По повод неотдавнашните разговори за смъртта и страха от смъртта19 трябва да отбележа, че освен страха и равнодушието – еднакво недостойни за мислещото и любещо същество – има и трето отношение – борбата и победата над смъртта. Става дума не за личната смърт, за която нравствено и физически здравите хора, разбира се, малко се замислят, а за смъртта на другите, любимите същества, към които за любещия не е възможно безпристрастно отношение (вж. Йоан, 11: 33–38).
Резигнацията в това отношение би била изискване на разума само в случай, че смъртта на човека е абсолютно неизбежен изход. Това обаче винаги единствено се предполага, но никога не се доказва, и то си има причина, защото да се докаже е невъзможно. Няма спор, разбира се, че при определени условия смъртта е необходима; но че тия условия са единствено възможни, че те не могат да се променят и следователно смъртта е безусловна необходимост – тук няма дори сянка от разумно основание.
* От гръцкото сизигия – съчетание. Принуден съм да въведа това ново название, защото не намирам в съществуващата терминология друго, по-добро. Ще отбележа, че и гностиците употребяват думата „сизигия” в друг смисъл и че въобще употребата на определен термин от еретиците не го прави още еретически.

БЕЛЕЖКИ НА ПРЕВОДАЧА

1 Битие, 1:20.
2 Имат се предвид схващанията на Шопенхауер по тоя проблем.
3 Вж. Гьоте, „Страданията на младия Вертер“.
4 Напразното усилие на любовта. Соловьов използва заглавието на Шекспировата комедия.
5 Вж. Овидий, „Метаморфози“; Н.В.Гогол, „Старосветски помешчици“.
6 Светите Йоаким и Анна са родителите на Богородица.
7 Битие, 18:9-16; 24; 29-30; 38:1-20; Исус Навиев, 2:1-21; Рут, 4:1-17.
8 Битие, 2:4; 5:1.
9 Матей, 16:26.
10 Визират се схващанията на Лев Толстой, изразени в „Кройцерова соната“.
11 Битие, 2:24.
12 Цитатите са от стихотворението „Немска балада“, публикувано за пръв път под името на Козма Прутков в сп.“Современник“ (1854, N 4). Тая пародия на баладата „Рицарят Тогенбург“ от Шилер е написана в действителност от Вл. Жемчужников (Вж. Козьма Прутков, Полн. собр. соч., М.-Л., 1965, с. 80, 434).
13 Позоваване на „Фауст“ от Гьоте.
14 Цитат от стихотворението „Живееше рицар беден…“, превод Т. Йорданов (А.С.Пушкин, Избр. произв. в шест тома, т. 2, с. 122; Lumen coeli! Sancta rosa! – Небесна светлина! Свята розо! (лат).
15 Позоваване на „Фауст“ от Гьоте.
16 Мисъл на Хераклит.
17 Публичен дом (лат.).
18 Бине, Фетишизмът в любовта (Изследване в областта на експерименталната психология), Париж, 1888; Р.Ф. фон Крафт-Ебинг, Половата психопатия, Щутгарт, 1866.
19 Имат се предвид разискванията, предизвикани от повестта на Лев Толстой „Смъртта на Иван Илич“.
20 Не вярвай в никаква любов или просто я приеми за поезия. Косвен цитат от стихотворението на Хайне „Нямай грижа, че говоря…“.
21 Битие, 5:1; Ефес., 5:32.
22 Друго аз (лат.).
23 Битие, 1:2.
24 Вж. Платон, „Пир“.
25 За хората и безсмъртните наслада (Вж. Лукреций, „За природата на нещата“).
26 Цитат от стихотворението на А. А. Фет „Alter ego“, превод Р. Василев (Вж. Афанасий Фет, Избр. стихотворения, 1978, с. 133).
27 Цитат от стихотворението на А. А. Фет „Измъчен от живота и коварните надежди…“.
28 Парафраза от стихотворението на А. А. Фет „Напразно…“.
29 Противоречие в определението (лат.).
30 Чувствилище на Божеството (лат).
31 Цитат от стихотворението на А. А. Фет „На поетите“, превод Р. Василев.

Превод от руски и бележки: Димитър Кирков

Източник: Смисълът на любовта

Подчертавания в черно: Деян Пенчев

Владимир Соловьов

Страници

24 декември 2016

Владимир Соловьов – Смисълът на любовта