12 януари 2017

Владимир Соловьов и Свами Вивекананда – религиозно-философските възгледи на двама братя по дух

Д-р Деян Пенчев 
Сп. Философски алтернативи, кн. 4/2013

         Резюме 
      В статията се изследват за пръв път заедно възгледите на философите Владимир Соловьов и Свами Вивекананда, като с помощта на сравнителния метод се разглеждат техните разбирания относно фундаменталните религиозно-философски въпроси за ролята и значението на религията, същността и проявлението на Бог, естеството на човешкия дух, границите на познанието и нравствения смисъл на любовта. Живели по едно и също време, техните концепции намират родство в основните си принципи, независимо от някои различия, и това философско разбирателство между наглед разностранни мислители предпоставя и актуалността на темата. По такъв начин текстът благоприятства и допринася, както за по-пълноценното запознаване със световната философия, така и за междурелигиозния диалог. Заедно с това статията имплицитно поставя на преден план и някои от основните проблеми пред философската и религиозна теория, като възможността за единство на концепциите между различни по народност и вяра мислители и необходимостта от по-задълбочено и адекватно на съвременността познание на метафизичните истини.
        
 
















         УВОД
През 2013 г. се отбелязват годишнини от рождението на двама значими мислители: 160 години – на руския философ Владимир Соловьов (1853–1900) и 150 години – на индийския философ Свами Вивекананда (1863–1902). Въпреки културните различия, в които живеят и работят двамата, можем да намерим много сходни положения, както в техния живот, така и в концептуалните им схващания. Ако искаме да обособим в културни параметри тяхното творчество, можем да кажем, че Соловьов принадлежи към т.нар. руски духовен ренесанс, заедно с Достоевски, Толстой, Леонтиев и др., а Вивекананда – към бенгалския ренесанс, в който имат участие Рам Мохан Рой, Дебендранат и Рабиндранат Тагор, Кешуб Сен, Ишвар Видясагар и др.
В житейски план и за двамата е характерно това, че имат деен живот, съпроводен с всеотдайност. И двамата от рано проявяват силен интерес към философията, религията и литературата. Соловьов като младеж чете Спиноза, Шелинг, Хегел, а Вивекананда се запознава с теориите на Мил, Спенсър, Хегел и др. По-късно Соловьов опознава християнската вяра в лицето на православието, а Вивекананда – индуизма и философията на Адвайта Веданта. Те обръщат внимание и на други религиозно-философски системи, като Соловьов е добре запознат с будизма, източната философия и мистичните учения, а Вивекананда – с християнството, като познава и тълкува различни цитати от Библия. За живота на Соловьов се знае, че е бил изпълнен с лишения, чести смени на местожителство, финансови благодеяния от приятели и препитание с писателски труд. При Вивекананда виждаме почти същото: след смъртта на баща си е принуден да работи, за да издържа своите роднини, за известен период е ученик на индийския светец Шри Рамакришна, няколко години е монах и странстващ аскет (санняса) из Индия, след което дълго време изнася беседи в САЩ и Европа, като живее със своите последователи и ученици. И двамата не създават семейство и нямат потомство, а житейската им съдба се отличава със скромност и целомъдрие.
Свами Вивекананда става известен с участието си в Световния парламент на религиите, преди 120 години, по време на Чикагското изложение в САЩ през септември 1893 г., където пред многобройна публика за пръв път запознава цялостно западния свят с индийската философия на Веданта[1]. Със своите изказвания той добива широка популярност и дори в Русия след няколко години четат неговите съчинения. Лев Толстой изказва положително мнение за Вивекананда и за учителя му Шри Рамакришна, а Соловьов цитира по смисъл някои от чикагските изказвания на индийския философ в съчинението си „Оправдание на доброто“ (Соловьов 1999: 550–551), макар да няма информация да е разполагал с нещо повече от него. Съществува само един сравнително кратък, но съдържателен обзор на Веданта, написан от Соловьов за енциклопедичния речник на Брокхаус и Ефрон, където е автор на философските статии.

РЕЛИГИЯ
Свами Вивекананда обръща сериозно внимание на това, че християнската религия е съгрешила много спрямо източните народи и насила се е опитвала да прилага своята вяра, ценности и социално устройство върху тях. Соловьов е съгласен със смисъла на такива твърдения и заявява, че: „Да възразим убедително на това можем не с думи, а само с дела“ (Соловьов 1999: 551). Той също отправя критики към западния свят в съчиненията си и една от тях е, че Западът е развил прекалено много абстрактността в своето мислене и поведение за сметка на истински значимите и истинни дела. Тази абстрактност има началото си най-вече в западната философия, която в своето многовековно развитие е достигнала до една висша степен на разсъдъчност и абстрактен анализ (Соловьов 2006а: 126). За Соловьов това обаче е един отвлечен философски резултат на човешкото развитие, който, заедно с науката, задава определени хоризонти на цялата човешка история. Това важи в пълна степен и за областите на теологията и религията, където основните принципи на вярата са добили, от една страна, догматичен, задължителен характер, а, от друга, са се рационализирали и схематизирали в различни приложения и интерпретации, особено в западното богословие.
Религията, която задава основното схващане за Бог, би трябвало да бъде основната цел за човека според Соловьов, но опитът показва друго.

       „Съвременната религия – пише той – е нещо твърде жалко; всъщност религията като господстващо начало, като център на духовните влечения изобщо не съществува; вместо това съществува така наречената религиозност като лична нагласа и личен вкус“ (Соловьов 2009: 10).

      Теологията, като наука за Бога, като основание на религията, като стълб на Църквата, наистина се опитва да бъде това общочовешко средоточие, но външната й формалност завзема вътрешното й съдържание и нейният характер от свободен се превръща в задължителен. Угрозата на неизпълнените Божии повели е с необходим следствен порядък и дългът пред Бога става основен морален и волеви акт за цялото човечество. Така, посочва Соловьов, приемането на Божиите заповеди става външен, задължителен закон, предназначен по презумпция за всички (пак там: 206). Църквата разделя света на две: християни и нехристияни. Следствието е нехристияните да се християнизират, за да могат в този си живот да се приближат максимално към изпълнение Божията Воля, което прераства в насилническо отношение към нехристиянските народи и към всички, които не приемат църковните догмати. Теологията минава отвъд своите нормални граници и прераства в едно действено насилие, замъглено от собствената си радикализирана правота. Това Соловьов нарича „отвлечен клерикализъм“ и „измамна теокрация“ (Соловьов 2006б: 561, 562).
Такова е разбирането и на Вивекананда, който заявява, че:

      „Всички тези логически умозаключения, всички тези купища метафизика, теологиите и церемониите може да са били много добри за своето време, но нека сега да опитаме да направим нещата по-прости“ (Вивекананда 1896а).

         Тоест, виждаме как един съвременен на Соловьов източен мислител достига до същата идея, че абстракцията на теологията вече не помага на хората в техния живот. За Вивекананда:

           „Религията винаги е била практическа наука, и никога не е имало, нито някога ще има, каквато и да била теологическа религия. На първо място е практиката, а след това е познанието“ (Вивекананда, 1896б).

       Една теология за теологията, т.е. самоцелно разсъждение по теологически въпроси, независими и необвързани с действителността, за Вивекананда би било равнозначно на унищожение на изначалните принципи на теологията като божествено познание. За него религията трябва да предшества теологията, а не обратното. Теологията, т.е. науката за Божественото, трябва да добива, да систематизира и да разяснява познанието за това Божествено едва след като то е преживявано, опознавано и разкривано. Първо трябва да има познаване, за да има познание; първо е актът, действието, а след това – резултатът, заключението. И това за Вивекананда се отнася в най-голяма степен за религиозно-теологическата област. В нея основното трябва да бъде контактът с Божественото, а не умозаключенията за него. Последното и Вивекананда, и Соловьов, виждат особено изявено в съвременната богословска наука, което модифицира застрашително цялостната сърцевина на религията и религиозното изживяване. И двамата търсят съдържанието на религията не толкова в теологията, колкото в непосредственото преживяване на религиозните истини, защото тъкмо то сякаш все повече липсва на световните религии, или поне в християнската. Те не отричат нуждата от рационално богопознание, но заявяват, че първоначалото в религията е опитът, а след това интелектуалната рефлексия за него.
Философските схващания и на двамата са теоцентрични и се стремят към една единна концепция за религията. Соловьов казва, че:

        „Религията е съединяване отново на човека и света с безусловното и всецяло първоначало. […] Съединяването отново, или религията, се състои в привеждане на всички стихии на човешкото битие, всички частни начала и сили на човечеството в правилно отношение към безусловното централно начало, а чрез него и в него – до правилно съгласувано отношение помежду им“ (Соловьов 2009: 20).

         А Вивекананда твърди по същия начин, че:

        „Ако търсите универсална религия, която да важи за всеки, тази религия не трябва да бъде съставена само от частите, а трябва винаги да бъде техният съвкупен сбор и да съдържа всички степени на религиозно развитие“ (Вивекананда 1999: 97).

         Тази единност предполага отхвърлянето на всякаква партикулярност, която задава крайността на съществуването. Превъзмогването й става чрез себеотрицание, затова и Соловьов пише, че хората „сами трябва да се откажат от своята изключителност, от своето самоутвърждаване или егоизъм“, тъй като „пътят към спасението е чрез самоотрицанието“ (Соловьов 2009: 20–21), а Вивекананда твърди, че това е „отреченост, която е истинското начало на религията“ (Вивекананда 1999: 53).

БОГ
Концепцията за единството в религията е следствие от схващанията за Бог като единство и средоточие на съществуващото. За Соловьов понятието Абсолютно изразява най-пълно всичко, което може да бъде намерено в съдържанието на Божественото. За Вивекананда Абсолютното се изразява със санскритското понятие Брахман[2]. Той възприема това понятие от традицията на Адвайта Веданта и учението на Шанкара (788–820), като приема смисловото разграничение между Ниргуна Брахман, Абсолютът в себе си, независим и непознаваем от света, наричан също и Парабрахман, и Сагуна Брахман, Абсолютът като творец на битието, наричан още Ишвара[3]. Соловьов достига до същото разбиране, като за него Абсолютното има две особености: първо, то е единствено, завършено, съвършено в себе си, безусловно и свободно спрямо всичко, и второ, то е самото всичко в неговата тоталност на съществуване. Това е сублимирано във фразата εν και πάν, едно и всичко (Соловьов 2006в: 312, 313). И Вивекананда, и Соловьов имат еднакво разбиране за Абсолюта в себе си, за Ниргуна Брахман като аспект на Брахман. И за двамата той сам по себе си никога не може да бъде познат изцяло от човешкия разум. Той е непостижим за човешките ментални способности. 

        „Той не може да бъде познат, той винаги е Непознаваемият“, казва Вивекананда (Вивекананда 1999: 88) и „никога не може да премине във формата на познание“ (Соловьов 2006в: 374), „никога не може да бъде даденост на емпиричното или логическото познание, никога не може да стане усещане или понятие, да се превърне в състояние на нашето съзнание или акт на мисленето ни, в този смисъл то е безусловно непознаваемо“, твърди Соловьов (Соловьов 2006б: 716).

 Като изпълнен с качества обаче Абсолютът може да бъде познат и обхванат от човешкия разум, макар и не в тоталната си пълнота. Човек познава проявленията на Бог, а не самия него в непосредствената му същина. За двамата философи Абсолютното в неговия най-висш аспект може да се достигне не с рационалното познание, а с това, което Соловьов нарича мистическо познание и което е отвъд умствените и сетивни способности на човека (Соловьов 2009: 81; Соловьов 2006в: 264–267). Мистическото познание не спира при върховенството на разумното познание, а минава отвъд неговите предели, в понятието за интуиция, сливайки се познавателно със самата същина на познаваното. Това познание има за своя същност, за свой метод съзерцанието, т.е. интуицията. С него, в него човек може да изживее Абсолютното, а след това може да го характеризира с помощта на разума си. По такъв начин с понятието за мистическо не се отхвърлят рационалното и сетивното познание, а те се субординират, като в цялостния момент на познание за Соловьов имат роля и трите типа познание. Този синтез на цялостното знание той нарича свободна теософия (Соловьов 2006в: 267). Вивекананда го нарича духовна интуиция или виджнана, висше познание (Вивекананда 1900а). „Пълната зрялост на разума е интуицията“, отбелязва той (Вивекананда 1895), но това висше познание не е само по себе си нито само интуиция, нито разум, нито инстинкт и „най-близката до него дума е всезнание“ (Вивекананда 1900в). 

       „Бог е повече от познаваем“, твърди индийският философ, и „той е нещо още по-висше от това да бъде познат, това е, което се има предвид, като се казва, че Бог е непознат и непознаваем“ (Вивекананда 1999: 88).

ПОЗНАНИЕ
Вивекананда приема, че обикновеното, рационално или сетивно, познание винаги обективира всичко, към което се насочи. То прави крайно всичко, до което се докосне; то оформя в своите понятия всяко нещо и така го ограничава, дава му определения, които са граници на неговото познаване. Затова и всяко познание е ограничение на човешкия дух. Като действа така, то прави Бог различен от познаващия, т.е. прави го обект на себе си, докато обаче Бог е винаги „Вечният Субект на всяко нещо“ (Вивекананда 1999: 89), той не е нещо отделно от света на субекта или обекта, защото е тяхна същност: „Той е същината на нашите души, ние не можем да го проектираме извън себе си“ (пак там). Соловьов също приема, че разумът познава единствено формата, проявлението на нещата и че достига само до преддверието на тяхното съдържание, без да успява да обхваща същинската им реалност: „Всички определения и категории на разума са само изрази на обективността или на познаваемостта на съществото, не неговото собствено вътрешно субективно битие и живот“ (Соловьов 2009: 119). Според Соловьов тази непостижимост за разума не е негов недостатък и не трябва да му се приписва ограниченост, тъй като неговите способности са естеството на собствената му природа.
Възхождането на разума, възходящата диалектика към Абсолютното изисква издигане над сетивното и чисто рационалното и Соловьов счита, че за достигането на мистичната способност е необходимо и страстите на душата да са укротени в омиротворяващата тишина на съзерцанието. Чрез това се постига вътрешният гнозис на изначалната същност. Соловьов пише, че:

        „Отдръпвайки се от всички определени образи на битието, от всички усещания и мисли, ние можем да намерим в дълбините на своя дух безусловно-същинното като такова“ (Соловьов 2006б: 717).

        „Единното тук е чист акт, чиста безусловна действителност, за която може да получим някакво познание, когато, абстрахирайки се от всяко проявено, което определя съдържанието на живота ни – външен и вътрешен, абстрахирайки се не само от всички впечатления, но и от чувствата, мислите и желанията, ние съберем всичките си сили в единното средоточие на непосредственото духовно битие, в положителната мощ на което се съдържат всички актове на нашия дух и чрез което се определя целият обкръжаващ ни живот: когато се потопим в тази безмълвна и неподвижна дълбина, от която мътният поток на нашата действителност черпи началото си, без да нарушава чистотата и покоя й – в този изначален извор на нашия собствен духовен живот ние вътрешно се докосваме и до изначалния извор на всеобщия живот, същностно познаваме Бог като първоначало, или субстанция на всичко, познаваме Бог Отец“ (Соловьов 2009: 105–106).

        Разбирането на тези определения ще даде и синтеза на цялостното богопознание в истината. Затова и двамата мислители поставят истината като главна цел пред всяко познание и като краен завършек на всяко човешко стремление. Истината обединява всяко различно познание и затова е център и връх на мисловната дейност[4].

ЧОВЕШКИЯТ ДУХ И БИТИЕТО
В дълбините на човешкото същество се намира съкровената му същност, смята Соловьов, и както лотосът разтваря своите листенца, така и тази същност се разкрива пред очите на съзерцаващия като божествена, вечна и неизменна. В тези глъбини е положена нашата същност, която наричаме себе си или наш Аз, а в него откриваме „нашия първоначален, неделим, или цялостен, субект и в него се съдържа цялото собствено съдържание на нашия дух“ (Соловьов 2009: 111). Соловьов приема, че човешкият дух по природата си е в интимно, сакрално отношение с Божествения Дух. Иманентното тъждество между Бога и човека е централна тема в концепцията на руския философ за Богочовечеството. Според тази идея човечеството е призвано да възкреси в себе си изначалната божествена същност на съществото си и да я слее с Абсолютното в тоталността на тяхното извечно единство. „Всичко съществуващо трябва да се съедини с Божественото – това е целта на цялото битие“, пише Соловьов (пак там: 175). По същия начин и във Веданта философията на Вивекананда Атман човешкият дух е единосъщен с Брахман, Абсолюта. Цялата вселена, заедно с човечеството, е била излъчена от Брахман и придвижвайки се напред, тя пак ще се завърне към този източник, от който е излязла (Вивекананда 2009: 224). Атман е Брахман, това е древната индийска мъдрост, която отъждествява субективния дух с обективния Бог. Но за Вивекананда и Адвайта Веданта, както казахме, Бог е едновременно субект и обект, т.е. той присъства във всички проявления на битието, той е битието, но неговата същност не се изчерпва със съдържанието на понятието за битие.
Обективното битие за Вивекананда и Адвайта няма реално, субстанциално съществуване само по себе си. То няма същност, защото източникът на същността не е в него, а в Брахман, който го поражда. Затова и всичко извън Брахман няма същност, но понеже няма и не може да има нищо извън Брахман, то за всичко се признава, че има същност само когато се достигне до познанието, че всичко е Брахман и че Атман е Брахман. Хипостазирани сами по себе си и вселената, и природата, и човекът нямат реалност в истината, защото са само проявления на Реалния и Истинния. Заблудата за тяхната хипостазирана уникалност е мая, илюзията, че нещо конкретно съществува, посочването, че нещо е. Тази феноменалност на съществуващото обаче е винаги недействителна, доколкото и докато й се отказва тъждество с Брахман. Признае ли й се такова, тя вече не е феноменалност сама за себе си, която е разкрита като илюзорна, а се осъзнава като сила на субстанциалния Абсолют, като самия него в тоталността му. Соловьов също не може да приеме, че хипостазирането на предикатите може да има реално битие, защото за него истинското познание на реалността включва познание не на самите качества и предикати на съществуващото, а на изначално-същинното, което е преди тях, което ги задава и което се познава заедно с тях (Соловьов 2006в: 297–298). Тук е една от разликите между философията на Соловьов и тази на Вивекананда. Индийският философ се придържа към източната мъдрост на Веданта и за него е важен само този безкачествен Брахман в единството на съществуването си, докато всичко останало се обявява за илюзорно, нереално и крайно. Соловьов обаче приема, че този предикатен, наситен с качества обективен свят, тъкмо като проявление на Абсолютното, може и трябва да бъде познат. Това познание обаче не трябва да бъде самоцелно за феноменалното битие, защото така се отива в едностранчивостта на материалната наука, не трябва обаче и да му бъде отказана познавателност, защото така се оказваме в друга едностранчивост, тази на религията. Истинското познание е това, което обединява световете – тези на явленията и тези на същностите. Бог и битие, едно и всичко, това е синтезът на върховното познание. Соловьов признава изключителността на източната философия в познанието на Бог, но признава и правото на Запада да има свое познание върху множествеността на това всичко (пак там: 301–302). Единството на познанието ще бъде постигнато тогава, когато човек започне да познава всичко чрез и през идеята, че не може да бъде познат Бог, ако не се познава и това всичко, както и че не може да се познава истинно това всичко, ако не се познава самият Бог – Единното. Условието на всеединството е цялото познание да има за свой център Абсолютното и да се самоопределя само и единствено в неговата същина, а не обособено, както прави западната цивилизация.

        „В края на световния процес – казва Соловьов – снемането на наличната действителност е унищожаване не на самото частно битие, а само на неговото изключително самоутвърждаване, на неговата външна обособеност и отделност; това е унищожаване не на света на явленията въобще, а само на веществените, механичните явления, на онзи чудовищен призрак на мъртвата външна реалност, веществената отделност – призракът, който в теоретичната сфера вече е изчезнал под светлината на философския идеализъм, а в сферата на практическата действителност изчезва в завършването на световния процес. Така последният край на всичко не е нирвана, а напротив: αποκατάστασις των πάντων – царството на Духа като пълно проявление на всеединното“ (Соловьов 2006а: 179).

        Така може да се каже, че за Соловьов без Бог светът е илюзия, а без свят Бог е абстракция. Но понеже за него няма свят без Бог, то светът сам по себе си ще е именно призрачен и недействителен и това е светът, който западният човек си мисли, че вижда и усеща като реален, а този свят е всъщност мая, илюзия на сетивата; в същото време Бог, сам по себе си, като откъснат от цялото битие, като един деистичен Бог, също не може да бъде реалният, всецял Абсолют, защото така той е една абстракция на мисълта, без съдържанието на проявленията си. За Соловьов Бог може да бъде единствено в тоталността на едно и всичко.

ЛЮБОВ
Различното отношение на Запада и Изтока може да се открие и в етическата сфера. Западният човек се е фокусирал главно във взаимоотношенията спрямо себеподобните и се стреми да прилага нравствените си норми в социалната област като положение един към друг, спрямо евангелската заповед за любов към ближния (Йоан 13: 34). Източният човек, и главно индиецът, прилага повече любовта към Бога. Вивекананда съветва:

         „Изхвърлете от ума си идеята, че можете да направите нещо за света. Той не чака помощ от вас. Абсолютно нелепо от страна на всеки човек е да си мисли, че е роден, за да помага на света. Това е просто гордост, това е егоизъм, който се представя под формата на добродетел“ (Вивекананда 2008б: 95).

       Той настоява, че първата и върховна цел на човека не трябва да бъде нито доброто, нито любовта, нито социалното устройство, нито семейството, а Бог. Отношението към Бог предшества отношението към другите и другото. Затова и за ведантиста богопознанието (брахмавидя) е най-необходимата човешка дейност, защото само чрез познанието на тъждеството на Атман с Брахман човек може да достигне съвършенство и освобождение (мукти). Постигането на това познание, т.е. постигането на единството, ще обезсмисли всички останали частни цели, стремежи, копнения и борби на множествеността (Вивекананда 2009: 200–201). Познанието се приема за най-висшата добродетел и Вивекананда отбелязва, че дарът на знанието е по-важен от този на дрехите или храната (Вивекананда 2008б: 44). „Невежеството е изворът на всички злини и нещастия, които виждаме“ (пак там: 45). „Целта на човечеството е знанието. Това е единственият идеал, който източната философия поставя пред нас. Не удоволствието е целта на човека, а знанието“ (пак там: 9). Който различи (вивека) илюзорната заблуда (мая) от истината (сатя) и който върви от незнание (авидя) към знание (видя, джнана), достига истинската реалност (сат), истинското познание (чит) и истинското блаженство (ананда) – сатчитананда.
Идеалът на Соловьов е да се обединят в едно взаимно отношение любовта към Бога и любовта към ближния, така както е в другата евангелска заповед (Матей 22: 36–39), а това е и едно своеобразно примирение на Изтока и Запада. Положителна роля в това примирение могат да имат нравствените добродетели и житейските истини. Вивекананда също не иска да принизи в своята философия другите човешки дейности за сметка на познавателната, затова и етическите принципи са силно заложени в неговите лекции. В едно от изказванията си пред Световния конгрес на религиите той с горчивина отбелязва погрешната посока, в която се развива християнския свят спрямо нехристиянските народи:

        „Вие, християните, които толкова обичате да изпращате мисионери, за да спасите душите на варварите – защо не се опитате да спасите техните тела от глада? В Индия, по време на ужасяващите бедствия, от глад са загивали хиляди, но вие не сте направили нищо; в замяна на това издигате църкви из цялата ни страна. Но крещящата нужда на Изтока не е религията – там имаме достатъчно религия, – а хляба, за който страдащите милиони крещят с изсъхнали гърла. Те ни молят за хляб, а ние им даваме камъни. Да предлагаш религия на гладуващи хора е обидно; обидно е да учиш един гладуващ човек на метафизика. В Индия свещеник, който проповядва за пари, ще изгуби кастата си и ще бъде заплют от хората. Дойдох тук, за да търся помощ за моя гладуващ народ, въпреки че напълно осъзнавах колко е трудно да получа подкрепа за езичниците от християните на християнска земя“ (Вивекананда 1893).

          По този въпрос Соловьов е категоричен:

         „Истинската религия не се натрапва никому“ (Соловьов 1999: 60). „Светът не трябва да бъде спасен насила. Задачата не се състои в едно обикновено съединяване на всички части от човечеството и на всички човешки дела в едно общо дело. Ние можем да си представим, че хората работят заедно над някаква велика задача и насочват към нея, и й подчиняват всичките си лични дела, но ако тази задача им е натрапена, ако за тях тя е нещо съдбовно и настойчиво, ако те са обединени от слепия инстинкт или външната принуда, то даже и ако това единство обхване цялото човечество, то все едно това няма да бъде истинско човечество, а само някакъв огромен мравуняк“ (Соловьов 1994: 77).

 И Соловьов, и Вивекананда приемат, че освен интуитивното, мистическо познание на непосредствеността на Божественото битие, и любовта е особено важна като същностна човешка способност. В отношението си към Висшето човек е не само джнана, познаващ, но и бхакта, обичащ. Вивекананда е посветил много лекции на тази дълбока връзка между човека и Бога в любовта. За него знанието е иманентно свързано с любовта и когато са истински, те се съгласуват взаимно (Вивекананда 2008а: 14). И двамата философи считат, че любовта към Бога е най-висшето проявление на любовта и дори съпружеската любов трябва да има основанието си в нея. Единението на обичащите се може да бъде само в Бога.

        „Да призная безусловното значение на дадено лице – пише Соловьов – или да вярвам в него (без което е невъзможна истинската любов), аз мога само като го утвърждавам в Бога, следователно, вярвайки в самия Бог и в себе си, като имащ в Бога средоточието и корена на своето битие“ (Соловьов 1993: 66). 

         За руския философ любовта е не само нравствена сила или чувство в човека, но тя е и вътрешното единство на всички начала, което ги прави съединени абсолютно. Така Соловьов познава любовта като действителна космическа сила, като същността на Абсолютното (Соловьов 2009: 72; Соловьов 2006в: 316). А Вивекананда казва:

        „Най-възвишената мисъл, която може да изрази Бог, най-извисената идея, която човекът е способен да проумее по отношение на него, е идеята, че Бог е любов“ (Вивекананда 1900б).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Владимир Соловьов и Свами Вивекананда са двама философи, които имат сходни рефлексии по ред философски и религиозни теми. Те проблематизират най-фундаменталните въпроси на познанието и търсят техните отговори в едно по-всеобхватно разбиране за битието и човека. Принцип, според който истината се разкрива в живота, те намират в синтеза, във висшето съединяване на философските прозрения, които не остават при своето абстрактно теоретично положение, а се осъществяват в практическата сфера като житейски резултат на своето приложение. Животът и на двамата е реално въплъщение на тяхната философия и тук биографите имат какво да кажат.
Владимир Соловьов често е наричан философ на всеединството, но виждаме, че и един индийски мислител в лицето на Свами Вивекананда утвърждава разбирания, които хармонират с тези на своя руски събрат. И двамата по едно и също историческо време са смятали, че е възможно да се осъществи цялостен синтез на философските концепции. Вивекананда твърди, че: 

        „Индийските философи не се ограничават само до отделното. Те хвърлят бегъл поглед на отделното и намират обобщени форми, които съдържат всички отделно обособени неща. Търсенето на всеобщото е единственият стремеж на индийската философия и религия. […] През цялата си история индийският ум е бил насочен към това единствено търсене на всеобщото във всичко – в науката, в психологията, във философията, в любовта“ (Вивекананда 2008а: 97, 98). 

          Соловьов, от своя страна, заявява: 

        „Истинната наука е невъзможна без философията и теологията, тъй като истинната философия е невъзможна без теологията и положителните науки, а също е невъзможна и истинната теология без философията и науките; по необходимост всеки от тези елементи, доведен до истинната си пълнота, получава синтезен характер и става цялостно знание“ (Соловьов 2006в: 249). 

          С подобни твърдения двамата философи могат да бъдат наредени до тези, които са пример за пророческите думи на Хегел относно една необходима философия на абсолютното знание: „В света настъпи нова епоха“ (Хегел 1982: 609).

ПРИЛОЖЕНИЕ

        
 СВАМИ ВИВЕКАНАНДА
(Кратка биография)[5]

Свами Вивекананда (12.01.1863–04.07.1902), роден с името Нарендранатх Датта, е индийски мислител, добре познат в своята страна и по света, но в западната философия остава не толкова изследван и популярен. Той представя главно древната философска система Адвайта Веданта, развита от знаменития индийски философ Шанкара (788–820).
Вивекананда добива известност с участието си в Световния парламент на религиите, събитие, организирано в рамките на мащабното Колумбово изложение в Чикаго по случай 400 години от откриването на Америка[6]. Дотогава той бил един млад индиец, учил в британски колеж в Индия, който според биографите бил много талантлив във философското си и религиозно образование, изявен певец, музикант и спортист. Изучавал и се вълнувал от западните теории на Мил и Спенсър, като на последния дори пратил писмо, а също и бил добре запознат с ученията на Спиноза, Кант, Хегел, Конт, Дарвин и др. Членувал за известно време в прогресивното общество за обновление на Индия Брахмо Самадж и познавал неговите водачи Дебендранат Тагор и Кешуб Сен. Директорът на колежа, в който учил, д-р Уилям Хейсти, преводач на Кант, Шлайермахер и Хегел, казал за него: „Досега не съм срещал младеж с подобен талант и възможности, дори и сред студентите по философия от немските университети“ (Ишеруд 2008: 236). Вивекананда бил духовен ученик на Шри Рамакришна, самобитен индийски мистик и светец от периода на Бенгалския ренесанс, за когото се изказват уважително Ганди, Толстой, Неру и Далай Лама, и за когото Тагор пише специална поема в негова чест, а Ромен Ролан, Макс Мюлер и Раджагопалачари му посвещават самостоятелни биографични съчинения.
        От 1888 г. до 1893 г. Вивекананда е странстващ монах из цяла Индия, като носел със себе си само една тояга, съд за вода и любимите си книги Бхагавад Гита и Подражание на Христа от Тома Кемпийски, като от последната превел няколко глави на бенгалски език, които по-късно били публикувани. В пътуванията си той опознавал живота на сънародниците си и се срещнал с няколко махараджи, разяснявайки им нуждата от народна просвета, образование и наука. В края на 1892 г. стигнал до най-южната част на Индия – нос Канякумари, където на една скала в морето медитирал три дни за съдбата на своята родина. Днес там се издига храмов комплекс в негова чест (Vivekananda rock memorial) – туристическа атракция за посетителите, – построен по инициатива на местните жители с помощта на индийското правителство.


През 1893 г. махараджите на Рамнад и Кхетри го помолили да замине за Чикаго за да представи индийската философия и религия на световния конгрес и финансирали неговото пътуване. Махараджата на Кхетри му дал името Вивекананда, което се превежда Блажен в различаването. На 11 септември същата година индийският философ говорил пред конгреса и добил широка популярност сред народа, научните кръгове и пресата. Останал няколко години в САЩ и Англия, където изнесъл много лекции в различни градове, университети, колежи, църкви и частни домове. На 25 март 1896 г. изнася лекция за философията на Веданта в Харвардския университет. Оттам, както и от Колумбийския университет, получава покани да оглави катедрите по източна философия, но отказва с обяснението, че е дал обет за монашество. След завръщането си в Индия през 1897 г. бил посрещнат като национален герой от хиляди хора и били построени няколко арки и колони в негова чест, по случай небивалия му успех на Запад. По-късно отново посещава Запада. Умира на 04.07.1902 г. в Индия.
Събраните съчинения на Вивекананда са в 9 тома, които съдържат многобройни лекции, записки, поеми, писма, преводи и интервюта, както и статии от американския печат за неговата дейност. Главните му съчинения, съставени от лекции, са Джнана йога, Бхакти йога, Карма йога и Раджа йога, Вдъхновени беседи, Лекции от Коломбо до Алмора, Практическа Веданта и др.
Сред личностите, които са се срещали с Вивекананда, са учените Никола Тесла, Лорд Келвин и Херман фон Хелмхолц, които са били слушатели на негови лекции, известните изследователи на Изтока Макс Мюлер, на когото гостувал в Лондон, и Пол Дойсен, както и Уилям Джеймс, Робърт Ингерсол, актрисата Сара Бернар, оперната певица Емма Калве, писателят Жул-Боа, индустриалецът Джон Рокфелер, теософът Ани Безант и др. Махатма Ганди пише, че е чел задълбочено неговите съчинения, Рабиндранат Тагор казва, че за да се познае Индия, трябва да се изучава Вивекананда. Субхас Чандра Босе, Раджагопалачари, Бал Тилак, Шри Ауробиндо, Индира Ганди, Чарлз Андрюс и др. изказват почитанието си към него, а Ромен Ролан написва и биография за живота му[7]. На рождения му ден – 12 януари, в негова чест Индия отбелязва своя Национален ден на младежта от 1984 г. насам. Също така Вивекананда дава идеята на индийския милионер Джамшеджи Тата да създаде Индийския научен институт, един от най-големите в страната. За Вивекананда е направен и филм през 1998 г. от големия индийски режисьор Г. В. Ийер.
В края на октомври 1900 г. Вивекананда се връща с влак от Европа към Индия и минава през земите на България. Ето какво е записал той по този повод:

        „През целите Сърбия и България вие намирате къщи от кал и хора, облечени в парцаливи дрехи, и купища мръсотия – и аз бях почти склонен да смятам, че се бях върнал обратно в Индия. […] Европейците се смеят на сърбите и българите, и се подиграват на техните грешки и недостатъци. Но дали не могат те да постигнат всичкия пропуснат опит, след толкова години робство? Грешките са предназначени да се извършват – да, дори и стотици пъти, – но чрез тези грешки те ще се поучат и ще ги поправят, когато имат знание“ (Vivekananda 1900).

ЛИТЕРАТУРА
Вивекананда, С. 1893. Религията не е крещящата нуждана Индия.
Вивекананда, С. 1895. Вдъхновени беседи (09.07.1895).
Вивекананда, С. 1896а. Практическа Веданта (12.11.1896).
Вивекананда, С. 1896б. Практическа Веданта(18.11.1896).
Вивекананда, С. 1900а. Бхакти или отдадеността на Бог.
Вивекананда, С. 1900б. Идеалът на универсалната религия.
Вивекананда, С. 1900в. Санкхя и Веданта.
Вивекананда, С. 1999. Джнана йога. София: Одисей.
Вивекананда, С. 2008а. Бхакти йога. София: Шамбала.
Вивекананда, С. 2008б. Карма йога. София: Шамбала.
Ишеруд, К. 2008. Рамакришна и неговите ученици. София: Гуторанов и син.
Пенчев, Д. 2010. Онтология на Абсолютното (философията на Владимир Соловьов и връзката й с мистичните учения). // Езикът на битието. София: Фабер.
Соловьов, В. 1993. Смисълът на любовта. София: Алфа Инт.
Соловьов, В. 1994. Три речи в памет на Достоевски. Велико Търново: УИ Св. св. Кирил и Методий.
Соловьов, В. 1999. Оправдание на доброто. София: Лик.
Соловьов, В. 2006а. Кризата на западната философия. В: Соловьов, В. Кризата на западната философия. Съчинения в 5 тома, т. 1. София: Захарий Стоянов.
Соловьов, В. 2006б. Критика на отвлечените начала. В: Соловьов, В. Кризата на западната философия. Съчинения в 5 дома, т. 1. София: Захарий Стоянов.
Соловьов, В. 2006в. Философски начала на цялостното знание. В: Соловьов, В. Кризата на западната философия. Съчинения в 5 тома, т. 1. София: Захарий Стоянов.
Соловьов, В. 2009. Лекции за Богочовечеството. София: Дилок.
Хегел, Г. 1982. История на философията, т. 3. София: Наука и изкуство.
Чатерджи, С., Датта, Д. 1995. Увод в индийската философия. София: Евразия.
Четанананда, С. 1997. Свами Вивекананда – биография.
Nikhilananda, S. 1989. Swami Vivekananda: A Biography.
Vivekananda, S. 1900. Memoirs of European Travel II.

[1] Трябва да се отбележи, че Вивекананда, за разлика от други, не е създател на някакъв вид ново учение или йога течение, а е продължител на Адвайта Веданта и е философ в рамките на тази традиция. С това той и неговата философия се различават коренно от много други индийски или параиндийски движения, появили се през ХХ век.
„Вивекананда е първият известен индуски мъдрец, който се отправил на запад, за да изложи източната мисъл пред Световния парламент на религиите, организиран по време на Световното изложение в Чикаго през 1893 г. Своята първа лекция той открил с обръщението „Братя и сестри от Америка”, с което предизвикал двеминутните аплодисменти на публиката, свикнала с уводната фраза „дами и господа”. […] Пристигането на Вивекананда в САЩ бележи началото на интереса на Запада към индуизма не просто като екзотична чудатост на Изтока, а пълна с живот религиозна и философска традиция. […] В периода 1894–1896 г. Вивекананда успешно запознал Запада с Йога и Веданта, изнасяйки лекции из Америка. Организирал безплатни частни уроци за стотици ученици в собствената си стая, започвайки в Ню Йорк през 1895 г. По-късно основал центрове по Веданта в Ню Йорк и Лондон, изнасял лекции в големите университети“ (Вивекананда 2008б: 137, 145–146).
       Интерес представлява това, че Свами Тригунатитананда, един от сподвижниците на Вивекананда, построява в Сан Франциско първия индийски храм на Запад, завършен през 1906 г., само няколко месеца преди голямото земетресение в града през същата година, като храмът по чудо остава невредим и незасегнат, въпреки опустошителните разрушения наоколо.
[2] На английски Вивекананда използва думата God, Бог. За нейната употреба, вж. Вивекананда 1999: 171–172.
[3] Вж. повече във: Вивекананда 2008а: 19, както и в: Чатерджи, Датта 1995: 325.
[4] Вж. повече за разбиранията на Соловьов за Абсолюта в: Пенчев 2010: 210–217.
[5] За написването на това изложение са използвани биографиите на Вивекананда от Свами Четанананда (Четанананда 1997), Свами Никхилананда (Nikhilananda 1989) и Кристофър Ишеруд (Ишеруд 2008).
[6] На същото изложение е присъствал и българският писател Алеко Константинов, който описва след това впечатленията си от Новия свят в пътеписа „До Чикаго и назад“, донесъл му литературна известност.
[7] Ромен Ролан казва за Вивекананда: „Неговите думи са велика музика, фрази в стила на Бетовен, вълнуващи ритми като маршовете на Хендел“ (Nikhilananda 1989).